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日志

 
 

明本禪師的禪學思想  

2010-12-25 23:15:33|  分类: 人間學習之路 |  标签: |举报 |字号 订阅

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明本禪師的禪學思想
魏道儒
圓光佛學學報創刊號
1993.12出版
提要
明本禪師終生持戒嚴謹,常年奔波於江南各地傳禪,是元代一位名聞遐邇,頗有影響的禪宗大師。他批駁了元初禪宗界流行的各種錯誤思潮,大力倡導看話禪。他認為參究話頭是真參實悟的表現,是證悟心體的唯一途徑,是與信守佛教戒律相一致的。他論述了參究「無義味」話頭,參究話頭時「不起第二念」以及「非禪不坐,非坐不禪」等觀點。明本禪師還論證了禪與淨土「證一而名二」的關係,論證了對「頌古」和「評唱」等禪宗典籍應持有的態度。他對元代禪僧普遍關注的許多問題有獨到見解,為元代禪學的發展做出了突出貢獻。
明本禪師的禪學思想 - 崇福寺 - 法水長流 一、明本的生平及其著作
明本是元代頗有影響的禪宗大師,其禪學思想內容十分豐富,並具有鮮明的時代特徵。明本號中峰,杭州錢塘人,俗姓孫,生於南宋景定四年(1263),卒於元至治三年(1323)。明本一生的活動大致可以分為五個階段。第一階段是出家之前的生活,從1263年到1285年。明本九歲喪母。少年時代,他曾學習《論語》、《孟子》,由於對這些重要的儒家經典缺乏興趣,尚未終卷便輟學。處在宋元之交的社會動蕩時期,明本很早就傾心於佛教。十五歲時,他信守五戒,立志出家。此後,他認真學習《法華》、《圓覺》、《金剛》等佛教經典,並且喜好禪定,經常獨自到山上坐禪習定。因此,明本在出家之前就具備了良好的佛學修養。
第二階段是跟隨高峰原妙(1238-1295)習禪,從1286年到1295年。明本二十四歲時,因閱讀《景德傳燈錄》遇到疑難問題,經一位名叫明山的僧人介紹,前往杭州天目山,求教於當時著名的臨濟派禪師高峰原妙。在原妙禪師的指導下,他認真鑽研佛教經典,獲益良多。「未幾,誦《金剛般若經》,至荷擔如來處,恍然開悟,由是內外典籍皆達其義趣。」(註1)
第二年,他隨原妙正式出家,第三年受具足戒。在跟隨原妙的十年之間,明本白天參加勞動,夜晚修習禪定,嚴守佛教戒律,刻苦鑽研禪學,深得原妙賞識。原妙曾說,在他的眾多弟子中「惟本維那(指明本)卻是竿上林新篁,他日成材未易量也。」(註2)
作為原妙的得意弟子,明本並不希求主持大寺院,並不以本派傳法宗師自居。原妙逝世前,曾讓他主持大覺正等禪寺。這座寺院是與原妙關係密切的官僚霍廷發捐資興建,是原妙一派的主要傳法基地。明本沒有應命任職,而是推薦了當時的第一座祖雍。明本在六十歲時曾說:「余初心出家,志在草衣垢面,習頭陀行,……平昔惟慕退休,非矯世絕俗,使坐膺信施,乃岌岌不自安也。」(註3)
奉行居無定處,衣食隨處而乞的嚴格的頭陀行,是明本早年的志向。他不願意去做大寺院的住持,並不是為了抬高身價,而是不安於過那種不勞而食的生活。在他離開原妙後的幾十年中,他多次謝絕地方官吏讓他主持名山巨剎之請,長期往來於江南各地,在民間傳禪授徒。
第三階段是早期的遊歷生活,從1296年到1304年。原妙逝世後,明本於大德元年(1297)離開天目山,遊歷皖山,廬阜和金陵等地。大德二年(1298),他結庵於廬州弁山。大德四年(1300),他結庵於平江雁蕩山。在這一階段,明本主要往來於江南各地,隨處結庵而居。由於他曾常年追隨原妙,在江南一帶已有名望,向他請教禪學的人很多。他曾為趙孟頫講「防情復性之旨」。
第四階段是主持師子院,從1305年到1308年。大德八年(1304),明本為給原妙守塔因此返回天目山。從大德九年(1305)冬天開始,他主持原妙一系的重要寺院──師子院。(註4)在這一階段,明本不僅成為江南最著名的臨濟禪師,而且受到朝廷重視。至大元年(1308),當時為太子的仁宗賜明本「法慧」禪師號。第五階段乃後期傳教生活,從1309年到逝世。在這一階段,明本的活動範圍更廣了。至大二年(1309),他離開杭州到儀真,就居於船上。第二年,他在僧眾的懇請下回到天目山居住一年。至大三年(1311),他乘船至吳江,陳子聰請他棄舟登陸,並為他建「順心庵」。不久,明本渡江北上,遊歷少林。儘管明本在北方「隱其名,僦城隅土屋以居」,但聽到他到來的僧俗還是「爭相瞻禮,皆手額曰:江南古佛也。」(註5)皇慶元年(1312),他建庵於廬州六安山,不久又去東海州。第二年,霍廷發之子請他主持大覺寺,他薦舉首座永泰禪師。
以代。延祐元年(1314),明本再度主持師子院,但不久又離開天目山。延祐四年(1317),丹陽蔣均建「大同庵」,請他居住。延祐五年(1318),明本在僧人的請求下返回天目山。當年九月,仁宗賜「佛慈圓照廣慧禪師」號,命將師子院改名為「師子正宗禪寺」,並令趙孟頫撰寫碑文。至治二年(1322),行宣政院讓明本主持杭州徑山寺院,他沒有應命,結庵於中佳山。當年十月,英宗特旨降香,並賜金襴僧伽梨。
明本常年草棲浪宿,奔波於江南各地。他每到一處,都受到僧俗信徒的虔誠供養,由此建立起一個個傳法基地,在江南一帶形成了很大影響。宋本根據自己的見聞,描述了當時的情況:「余嘗使江南,聞師(指明本)所至,四眾傾慕,香茗金幣,拜立供養,悉成寶坊。」(註6)明本不僅有眾多的漢族信徒,而且也指導異族僧人習禪。據說「三藏法師沙律愛護持必剌牙室利遊方時,亦嘗從師參詰。」(註7)明本不僅與許多漢族士大夫保持著密切關係,而且與不少蒙古族官僚交往。霍廷發、趙孟頫、馮子振、鄭雲翼、王璋、敬儼、答剌罕脫歡等人,都曾向明本請教禪學。明本以自己崇高的道德榜樣和精湛的禪學修養而名聞江南各地,並且吸引了邊遠地區和周邊國家的僧侶。所謂:「遠至西域北庭,東夷南詔,接踵來見。」(註8)
明本曾為來自日本和高麗的僧人講授禪學。雲南沙門玄鑒曾慕名求教於明本,後來玄鑒在歸途中病逝,其弟子普福等人畫明本圖像南歸,在雲南建立禪宗,奉明本為「南詔第一祖」。(註9)明本為推動元代禪學向邊遠地區和周邊國家的傳播做出了貢獻。
明本不僅精於禪學,而且擅長詩文,一生著述頗多。為闡述自己的禪學思想並使其廣為流傳,他撰寫了《山房夜話》和《擬寒山詩》;為解答注重經典的僧人的問難,他寫作了《楞嚴徵心辯見或問》;為糾正某些禪僧「不求心悟,惟尚言通」(註10)的錯誤傾向,他寫作了《信心銘闢義解》;由於他在各處建立的茅庵都名曰「幻住」,他應相從的僧人之請,講述參禪的正確方法和途徑,撰寫了《幻住家訓》。以上五篇都是明本撰成後親自編集整理的,自題書名為《一華五葉》,可以說是明本的代表作。
明本是元代頗負盛名的詩僧,留下的詩文很多。除《一華五葉》中收的《擬寒山詩》百首外,還有《船居》、《山居》、《水居》和《瀍居》詩各十首,都是比較有名的。為了闡述自己的淨土思想,明本作《懷淨土詩》一百零八首。另外,還有《中峰和尚和馮海粟(子振)梅花詩百詠》。其餘如歌偈、送別酬對詩數量就更多了。明本的著述、詩文及法語等,分別收錄於慈寂編的《天目中峰和尚廣錄》和編著不詳的《天目明本禪師雜錄》中
。元統二年(1334),惠宗追謚明本「普應國師」號,《天目中峰和尚廣錄》三十卷也被允許編入大藏經流傳。至元元年(1335),《天目中峰和尚廣錄》刊行,產生了很大影響:「《廣錄》之書完,和尚雖已化去,四眾持誦,常如住世之日。」(註11)
明本禪師的禪學思想 - 崇福寺 - 法水長流 二、明本的「看話禪」思想
南宋初年,大慧宗杲(1089-1163)首次系統論述了「看話禪」。(註12)此後,看話禪風靡於禪宗界。明本在許多方面繼承和發展了宗杲的禪學思想。他駁斥了某些僧人對看話禪的種種責難,深入論述了如何選擇話頭和參究話頭,參究話頭時的心理體驗,參究話頭與坐禪的關係等問題。所謂「看話禪」,是通過直觀參究公案中禪師的話頭而獲得證悟的禪法。在論述看話禪的過程中,明本或曰「看話頭」,或曰「參話頭」,或曰「提起話頭」,或曰「體究話頭」,所謂「看」、「參」、「提起」和「體究」,用語雖然不同,其含義並沒有多大區別,都是指對話頭的直觀參究或探索。所謂「話頭」,一般指公案中記錄的禪師啟悟參禪者的答語,有時也指公案中記錄的參禪僧人的問話。
1.看話頭與真參實悟
為了樹立看話禪的權威,明本在倡導看話禪時,駁斥了當時流行的各種禪學形式,他指出,許多禪僧:……彼此是非,立箇名字,喚作如來禪、祖師禪、平實禪、杜撰禪、文字禪、海蠡禪、外道禪、聲聞禪、凡夫禪、五味禪、棒喝禪、拍盲禪、道者禪、葛藤禪,更有脫略機境,不受差排者,喚作向上禪。古今已來,諸方三百五百眾,浩浩商量,立出許多閑名雜字。由是而吹起知見風,鼓動雜毒海;掀翻情濤,飛騰識浪;遞相汩沒,聚成惡業;流入無間,卒未有休。(註13)
明本一口氣列舉了十五種禪學名目,比較全面地概括了他所反對的各種禪法形式。在明本看來,通過參禪而獲得明心見性的證悟,必須排除「知見」,掃蕩「情」、「識」,即強調不能通過邏輯思維來達到明心見性的目的,這也是禪宗的一貫主張。但是,建立諸如此類的禪學名目,傳授諸如此類的禪法,都是以知見為禪(所謂「吹起知見風」),以情識用事(所謂「掀翻情濤,飛騰識浪」),不僅不能使人超脫生死輪迴而解脫成佛,反而使人造作惡業,有墜入地獄無力自拔之患。明本通過痛斥這些禪學名目,為倡導看話禪提供了依據。
看話禪是產生較遲的禪法。據說首倡參究話頭的是晚唐僧人希運,《黃檗斷際禪師宛陵錄》中有關於看話禪的最早記載。但是,在晚唐五代時期,被稱之為「遊戲三昧」的機鋒棒喝盛行於叢林,禪僧們追求棒下領旨和喝下明宗,追求在相互之間的機語酬對中頓悟,並沒有人重新提起看話禪。在北宋時期,詮釋公案之風盛行於禪宗界,禪師們埋頭於鑽研「公案代別」、「頌古」以及「評唱」等,參究話頭禪法也沒有引起廣泛重視。直到南宋初年,經過宗杲的努力,看話禪才成為禪學發展的主流。成書於北宋初年的《景德傳燈錄》是禪僧們必讀之書,但此書中並沒有關於著名禪師參究話頭的紀錄。某些僧人便以此為口實,指責修習看話禪者。明本也注意到這種情況:或謂《傳燈錄》一千七百單一人,皆是言外知歸,迎刃而解,初不聞有做工夫看話頭之說。在此自年朝至歲暮,其忉忉不絕口,惟是說看話頭做工夫,不但遠背先宗,無乃以實法綴繫於人乎?(註14)
《傳燈錄》中記錄的一千七百多位禪師,都是在一言一句、一棒一喝之下頓悟本心,並沒有人通過長期的參究話頭實踐而悟道。明本禪師窮年累月弘揚看話禪,不僅有違於前代宗師的意願,而且有礙於僧人們參禪明心。禪宗歷來主張直指人心,見性成佛,強調參禪悟道並沒有固定的方式或方法,主張修習看話禪者豈不是違背了禪宗的根本思想?顯而易見,這種指責並非全無道理。但明本認為:爾說得也是,一則老僧不具此驅耕奪食、換斗移星之辣手,其奈諸方不觀人之根性,速於求人,多是鑽腋插羽,急欲其高飛遠舉,奈何畫虎不成反類狗也。此事大難其人。謂看話頭做工夫,固是不契直指單傳之旨,然亦不曾賺人落草,最是立腳穩當,悟處親切。縱使此心不悟,但信心不退不轉,一生兩生,更無不獲開悟者。如《傳燈錄》中許多言外知歸之士,焉知其不自夙生腳踏
實地做來?(註15)
在明本看來,那些前代禪師之所以能夠言下頓悟,有兩方面的原因:一是本人素質高,屬於上根;二是其師善於啟悟,能使用像驅耕夫手中牛、奪飢者口中食那樣的手段來消除參禪者的錯誤觀念。如果不問師徒根性,強求每個人都能於言下頓悟,便欲速則不達。根據當時禪宗界的狀況,修習看話禪是不得已而採取的方式。另外,修習看話禪雖然不能與直指人心相提並論,卻也不會引起不良後果。如果人們持之以恒參究話頭,那他就一定能獲得證悟。《傳燈錄》中記載的那些「言外知歸」的禪師,也可能以前經過了長期的參究話頭實踐。因此,明本沒有把看話禪與直指人心相等同,而是把必須修習看話禪與當時禪宗界的現實情況聯繫起來考慮,把修習看話禪視為明心見性最有效的手段。
為了論證看話禪的重要性,明本不僅駁斥了對看話禪的責難,而且貶抑禪宗各派的所謂「門庭施設」:達摩西來,謂之單傳直指,初無委曲。後來法久成弊,生出異端,或五位君臣,四種料揀,三關九帶,十智同真,各立門庭,互相提唱。雖則一期建立,卻不思賺他後代兒孫。……間有真參實悟底尊宿出興于世,欲拯救此弊,無處發藥,不得已於第二門頭別開一路,將箇無義味話頭,放在伊八識田中,……(註16)
曹洞宗的五位君臣,臨濟宗的四料揀,五代和北宋僧人提出的三關九帶、十智同真之類,都是不同的教禪和學禪理論,代表著不同派別的禪學特點。明本認為,雖然這些禪學理論是為明心見性而提出來的,但引起許多不良後果,有礙於後代僧人參禪悟道。因此,那些「真參實悟」的禪師提出了參究話頭的禪法,以糾正那些「門庭施設」所引起的弊端。既然參究話頭禪法是「真參實悟」的禪師所倡導的,那麼參究話頭本身也就是真參實悟的體現,其它的各種禪學理論或禪法形式就都應在排除之列。
明本認為,若要體驗佛的境界,只有修習看話禪:「若人欲識佛境界,提起話頭休捏怪。忽然兩手俱托空,佛祖直教齊納敗。」(註17)一旦參透話頭,就當下與諸佛諸祖無別。明本認為,參究話頭是證悟心體的唯一方法。他對此作了詳細論證。他指出:「心之至體無可見、無可聞、無可知、無可覺,乃至無可取捨。既有可為,皆是虛妄顛倒。」心體不能通過見聞覺知來認識,不能通過主觀分別來理解。也就是說,本心佛性不能通過人的感覺器官來認識,不能通過邏輯思維來把握,只有摒棄見聞覺知,才能使自我的靈知心體自然顯現。然而,抱有摒棄見聞覺知的主觀信念,其本身就屬於見聞覺知的範疇,所謂「只個欲離之念,早是增加其病耳。」此外,心體的顯現又離不開見聞覺知,所謂「但遠離一切見聞覺知,乃至能離所離一齊空寂,則靈知心體宛然顯露於見聞覺知之間。」因此,證悟本心佛性既不能依賴見聞覺知,又不能完全拋開見聞覺知,這是一個矛盾。在明本看來,解決這個矛盾的唯一方法就是參究話頭:「於是古人別資一種善巧方便,將箇無義話頭,拋向學人面前,令其究竟。但知體究話頭,則與見聞知覺等不期離而自離矣。」(註18)
「與見聞知覺等不期離而自離」正是參究話頭所要達到的心理狀態,同時也就是心體的顯現。明本以其師原妙為榜樣,終生嚴守戒規,強調戒律在維護叢林禮法方面的重要性。特別值得注意的是,他還以參究話頭來溝通禪與戒的關係:
須知一箇所參話終日橫於方寸,不思善,不思惡,善惡二途自然忘念,而言修斷,何其贅耶?且參此話時,不見有一眾生而可度脫,乃非饒益而饒益也。此所參話雖不稱三聚,而具存三聚無少間也。朝參之,夕究之,久遠而守之,一旦開悟,……不知戒之在我,我之在戒也。(註19)
傳統佛教的戒律倡導「諸惡莫作,諸善奉行」,禪宗則主張善惡都不思量。歷代不少僧人曾對這個問題作過解釋。明本則把參究話頭與信守三聚淨戒相等同,從而溝通了禪與戒的關係。這裡講的「三聚」指「三聚淨戒」,包括「攝善法戒」講的是「無善不修」;「攝律儀戒」講的是「無惡不斷」;「饒益有情戒」講的是「無眾生不度」。明本認為,在參究話頭時,善惡兩端皆忘,自然也就無所謂修善斷惡之說。同時,參究話頭時要體驗凡聖無別的境界,「不見有一眾生而可度脫」,自然也就無所謂「無眾生不度」了。因此,參究話頭不僅不是破壞「三聚淨戒」,而且其本身就包含著「三聚淨戒」的一切要旨。通過長期參究話頭而獲得證悟,就達到了禪戒一體,禪戒無別的境界。
總之,明本分析了當時流行的各種禪學形式所引起的弊端,批駁了對看話禪的種種責難,比任何前代禪師都更全面地論述了參究話頭的必要性和重要性。
2.選擇話頭
看話禪盛行之後,禪師們對參究什麼樣的話頭還有不同的認識。首次明確論證這個問題的是大慧宗杲。他認為,應該以公案中禪師的活句答語為參究對象。
所謂活句,指不是正面回答問話,不能從字面來分析其含義的句子,往往是反語或隱語。在論述看話禪的過程中,宗杲使用頻率最高的是「趙州狗子」這則公案中的「無」字話頭。這則公案很簡單,說的是有位僧人問趙州從諗禪師:「狗子還有佛性也無?」從諗回答:「無。」按照禪宗的基本理論,一切眾生皆有佛性,狗當然也不例外。從諗禪師回答的「無」,是反語,屬於活句範疇。只有活句才有啟悟的功能,這是宋代大多數禪師的共同意見,宗杲正是在這個原則下選擇所參究的話頭的。在宗杲之後,參究「無」字話頭已為禪僧們普遍接受,「趙州狗子」這則公案也就格外受到重視。
原妙則公開否定參究「無」字話頭可以使人證悟,提出參究「萬法歸一,一歸何處?」這句問話來取代參究「無」字話頭。「萬法歸一,一歸何處?」這句問話也出自趙州從諗禪師的一則公案。有位僧人問從諗禪師:「萬法歸一,一歸何處?」從諗禪師回答:「我在青州作了一領布衫,重七斤。」如果按照宗杲選擇話頭的原則,就應該參究「我在青州作了一領布衫,重七斤。」這句答語,因為它不是對問話的正面回答,不能從其字面來分析其含義,屬於活句。
原妙則以參究公案中參禪僧人的問話來取代參究禪師的活句答語。在選擇話頭方面,明本兼容並蓄地吸收了宗杲和原妙的主張,並有進一步的發揮。在指導僧人和士大夫參究話頭時,他既提倡參究「無」字話頭,又不否定參究「萬法歸一,一歸何處?」這句問話。他以為參禪僧人的問話與禪師的活句答語具有同樣的啟悟功能,都能令人證悟,這就是明本既不同於宗杲又不同於原妙的新思想。
明本對「無」字話頭很重視,他指出:昔僧問趙州:狗子還有佛性也無?州云:無。只這一箇「無」字,如倚天長劍,塗毒鼓聲,觸之則尸橫,嬰之則魂喪,雖佛祖亦不敢正眼覷著。(註20)明本以前的禪師,包括宗杲在內,至多只是強調不能對「無」字作解釋,不能分析其含義,不能把它作為有「無」之「無」看待。明本則把「無」字喻為「倚天長劍」、「塗毒鼓聲」,把它視為超佛越祖的關鍵,這就突出強調了「無」字話頭本身所包含的神祕力量。
明本還主張用「無」字話頭取代那些不易使人證悟的話頭。他曾告誡麟上人:麟上人從前參「釋迦彌勒是它奴,且道它是阿誰?」今時人參此語,多要墮落知解,妄認識情,顛倒分別,引起邪見,失佛知見。此去但只去參個趙州因甚道個「無」字。十二時中猛提起,一切處只如參。久之,自然正悟,斷不相賺。記取記取。(註21)
由此可見,在選擇話頭方面,明本既吸收了宗杲和原妙的思想,又有創新。
3.「不起第二念」
參究話頭的目的是要體驗佛的境界,證悟自我的本心。明本認為,要達到這個目的,關鍵在於參究話頭時「不起第二念」:但除卻一個所參底話頭外,更有心念不問是佛念、法念,乃至善惡諸緣,皆是第二念。此第二念久久不起,惟於所參話上一坐坐斷,和個所參話同時超越,便見十方世界皆是解脫遊戲之場也。(註)
所謂「第二念」,概指與參究話頭無關的一切思維活動,乃至一切或善或惡的事物,都不能去思考和分別。在這個時候,頭腦中只存在一個毫無意義、不可解釋的話頭。這是強調自心排除一切外在的干擾,專注於所參究的話頭。經過這種長期的心理體驗過程,達到「和個所參話同時超越」。明本有時也講「和個話頭一時忘記」(註23),用語雖不同,其含義一樣,都是指達到從主觀上泯滅參話頭者與所參話頭之間的差別。在這種對一切現象和事物都沒有追求和捨棄的心理狀態下,人的一言一行、一舉一動便體現佛的教化,便是本心佛性的表現。對於達到這種境界的禪者來說,解脫並不受時間和地點的限制,所謂「便見十方世界皆是解脫遊戲之場也。」明本在這裡講的「不起第二念」,重點強調參究話頭時心不外求。在《示高麗收、樞、空、昭、聰五長老》中,他對「不起第二念」作了更詳細的說明:
所言不起第二念者,於政扣巳而參處,卒急不相應時,驀忽瞥生一念,謂「我莫是根器劣麼?」是第二念;謂「我莫是罪障深麼?」是第二念;「莫別有方便麼?」是第二念;謂「此工夫實是難做」,也是第二念;謂「是易做」,也是第二念;於甚易做處生歡喜心,也是第二念;於艱難境中做不上處起怕懼心,也是第二念;更有一般伶俐漢,見恁麼說了便云「我但一切坐斷,都不起心」,正落第二念了也。(註24)
明本總共講了八個「第二念」,有四層意思。首先,前兩個「第二念」要求不能對自己修習看話禪持有任何懷疑態度,不要認為自己素質差或沾染的塵俗習氣太重而不適宜參究話頭。這表明,明本認為看話禪具有廣泛的適應性。第二、第三至第五個「第二念」,要求不要對看話禪本身持任何懷疑態度,不要認為除看話禪之外還有別的證悟捷徑。參究話頭是證悟的必由之路,其本身並沒有
什麼易難之別。第三、第六和第七個「第二念」,講參究話頭順利時不要喜悅,不順利時不要畏懼。也就是說,參究話頭時要排除自我情緒波動的干擾。第四,最後一個「第二念」,要求參究話頭時排除預設的主觀目的。參究話頭要求不起第二念,但是,如果在參究話頭時思考預設的主觀目的,反而會干擾參究話頭。這八個第二念的中心,在於強調排除一切內在干擾,排除一切雜念。這是獲得證悟的前題。從以上兩段論述來看,明本要求達到的「不起第二念」的心理狀態,與禪宗一貫主張的人法皆空,心境俱寂,能所兩忘,情識都盡,也就是從主觀上泯滅一切差別,消除一切對立,基本上是一致的。然而,他主張只有通過參究話頭才能獲得這種心理體驗,強調在參究話頭過程中排除個人的情緒波動和預設的主觀目的,認為禪悟出現在「超越」或「忘記」了所參的
話頭之時,不僅是早期禪學所沒有的內容,而且是前代禪師較少涉及或完全沒有涉及的方面。
4.參究話頭與坐禪
明本在論及參究話頭與坐禪的關係時,既繼承了南宋傳統的禪學思想,又提出了反映元代禪僧修行特點的新見解。第一,他主張無論或行或坐時都可以參究話頭。他指出:不妨提起箇古人沒意智話頭,頓在面前,默默體究。……行時行體究,坐時坐體究,忙時忙體究,閑時閑體究,老時老體究,病時病體究,乃至死時死體究。(註25)
明本把參究話頭作為長期的修行實踐,主張無論行時還是坐時、忙時還是閑時,都可以參究話頭,從而把參究話頭的禪境體驗貫徹到日常生活當中的每時每刻。這種主張與南宋所倡導的時時處處體驗禪境的思想一脈相通。第二,他強調坐禪在修行中的地位,把「坐」與「禪」相等同。夫非禪不坐,非坐不禪;惟禪惟坐,而坐而禪。禪即坐之異名,坐乃禪之別稱。蓋一念不動為坐,萬法歸源為禪(註26)。
明本把「坐」與「禪」相等同,禪就是坐,坐就是禪,從而把對禪境的體驗完全局限於靜坐一途。這並不僅與他「行時行體究,坐時坐體究」的參究話頭原則相違背,也不與慧能以來南宗對坐禪的基本態度相抵觸。慧能主張時時處處體驗禪境,並不局限於或行或坐,這種思想已為禪僧們所普遍接受。慧能以後,不少著名禪師為了糾正某些僧人執著於坐禪之弊,進一步貶抑坐禪在修行中的
重要性。
懷讓曾向道一發出了「坐禪豈能成佛」的詰問。這是廣為流傳的一則禪門公案。另外,宋代論述看話禪的代表人物宗杲,堅決反對提高坐禪在修行中的作用。在宗杲倡導看話禪時,曹洞宗僧人正覺(1091-1157)倡導默照禪,主張把靜坐默究作為明心見性的唯一
手段。宗杲曾集中批駁了這一點。在論述看話禪時,《永嘉證道歌》中「行亦禪、坐亦禪,語默動靜體安然」一句,是宗杲經常引用的,以說明禪非坐臥又不離坐臥的關係。明本把坐與禪直接相等同,形成了他所倡導的看話頭的一個特點。
明本也意識到自己關於坐與禪的觀點必然受到誤解,因此,他也對相反的意見作出回答:或問:達摩西來,門風險絕,言前薦得,已涉途程,安有所謂做工夫?況枯坐蒲團,如守屍鬼,且禪豈可坐而得耶?無乃辱累先宗者乎?余曰:不辱累也。(註27)
由此可見,明本對靜坐十分重視,他並不反對執著於靜坐。這也是他把坐與禪相等同的一個重要原因。
第三,明本把靜坐實踐作為參究話頭的基本工夫。他指出:十二時中,雖隨人舉箇話頭,方上蒲團,坐席未溫,其昏沉散亂,左右圍繞,又不具久遠不退轉身心,難矣哉。「安有天生彌勒?」斯言盡之矣。(註28)
有些人僅管時時參究話頭,但剛在蒲團上打坐,便處於意識不清晰的狀態(「昏沉」),或處於雜念頗多的狀態(「散亂」),同時又沒有堅持下去消除這兩種有礙禪悟的心理狀態的毅力和能力,是難於參究話頭的。不具備靜坐實踐的工夫就難於悟道,正像沒有天生的彌勒佛一樣。明本倡導的看話禪有著注重靜坐的特點。
明本跟隨原妙步入禪門,並且親聆教誨達十年之久,深受其影響。在元初「尊教抑禪」(註29)的社會風氣下,原妙專注於個人的隱修,往往獨自一人在山上坐禪習定達旬月之久,特別重視坐禪。明本在侍奉原妙期間,也是「晝日作務,夜而禪寂」。(註30)對坐禪習定的重視並非原妙明本師徒獨具的特點,而是元代南方禪僧的共同傾向。這種注重坐禪習定的風氣必然反映到明本的禪法思想中,從而使其看話禪具有了鮮明的時代特點。
明本禪師的禪學思想 - 崇福寺 - 法水長流 三、明本的禪淨合一思想
禪與淨土信仰的關係是元代禪僧們討論的重要問題之一。明本批駁了當時僧人們對禪淨關係的錯誤理解,提出了禪與淨土「證一而名二」的關係。六祖慧能把傳統佛教的一切崇拜對象統統納入人的本心,並不認為在人心之外還有西方淨土存在。法眼宗僧人延壽(904-975)特別重視淨土法門,曾把禪與淨土的關係歸結為四句話。
延壽的這四句話歷來被以為是修正了慧能的思想,把禪與淨土看為兩種並列的法門,闡述了一種禪淨互補的主張。在宋代雲門宗和曹洞宗僧人中,不乏提倡禪淨雙修的著名禪師。但他們很少從理論上論證禪淨關係。元代禪僧們關於禪淨關係的辯論,往往圍繞對延壽四句話的不同理解而展開。明本也非常重視淨土信仰,對延壽的四句話作了新解釋:永明和尚以禪與淨土揀為四句,謂有禪有淨土,無禪無淨土,有禪無淨土,無禪有淨土。特辭而辨之,乃多於淨土也。致業單傳者,不能無惑焉。或謂禪即淨土,淨土即禪,離禪外安有淨土可歸,離淨土豈有禪門可入?審如前說,則似以一法岐而為二矣。不然,教中有於一乘道分別說三,永明之意在焉。(註31)
延壽禪師把禪與淨土的關係析為四句來談,使一些禪者產生了疑問。他們認為延壽禪師把禪與淨土看作兩種並列的法門,即禪之外尚有淨土,淨土之外尚有禪。實際上,延壽禪師所採用的論證方式與佛教經典中的「於一乘道分別說三」的方式相同,是從兩個方面來談一種事物,並不是把禪與淨土並列。明本一貫堅持「禪即淨土,淨土即禪」的主張,所以才這樣理解延壽的論述。
在明本看來,禪僧們之所以誤解延壽的思想,在於他們不知道參禪與念佛有著相同的目的:昔永明和尚離淨土與禪為四料揀,由是學者不識建立之旨,反相矛盾。謂禪自禪,淨土自淨土也。殊不知參禪要了生死,而念佛亦要了生死。原夫生死無根,由迷本
性而生焉,若洞見本性,則生死不待蕩而遣矣。生死既遣,則禪云乎哉,淨土云乎哉?(註32)
參禪與念佛修淨土法門有著相同的目的,即超脫生死輪迴。那些誤解延壽禪師本意,把禪與淨土視為兩種並列法門的人,正是由於不懂這個道理。無論參禪還是念佛,如果達到洞見本性、超脫生死輪迴的目的,那麼禪與淨土的劃分還有什麼意義呢?
不僅禪僧們對禪淨關係有不同認識,禪宗僧人與淨土宗僧人之間也有爭論。在明本看來,這種爭論也是因不以「生死大事」為念所致:今二宗之學者,何所見而獨悖之耶?予返復求之,遂得其悖之源,試略言之:蓋二宗之學者不本乎生死大事耳。以不痛心於生死,禪則耕空言以自高,淨土則常作為而自足,由是是非倒見,雜然前陳。(註33)
禪僧與淨土僧人之所以相互指責,在於他們都沒有把超脫生死輪迴作為修行的目的。參禪者得意於空談禪理,修淨土者滿足於念佛做功德,在修持上各有其弊而不知,所以才各執一端,爭論不息。如果認識到參禪與念佛有著同樣的目的,如果兩宗僧人都為超脫生死輪迴而糾正各自修行上的弊端,爭論自然就平息了。
明本認為,禪與淨土都統一於心。「淨土心也,禪亦心也,證一而名二也。」(註34)禪與淨土只是名稱有異,它們都統一於心。既然禪與淨土在理論上有統一性,那麼在修行實踐上也自然能夠統一起來。明本正是基於這種認識,把參究話頭禪法與念佛結合起來。他對既信仰淨土又傾心禪學的吳居士說:居士久親淨土之學,復慕少林直指之道,直以「父母未生前那箇是我本來面目」話,置之念佛心中,念念不得放捨,孜孜不可棄離,工夫純熟,識見愈精明,道力愈堅密,一旦於忘能所,絕氣息處,豁然頓悟,始信予言之不爾欺矣。(註35)
明本主張把話頭放「置於念佛心中」來參究,由此不斷修習,從而達到證悟。他既要求參究話頭,又沒有拋棄「念佛之心」,把兩者在修行實踐上緊密結合起來。明本的這種思想頗有特色。禪宗與淨土宗在理論上還有一個重要區別:禪宗主張「自成佛道」,(註36)強調自證自悟;淨土宗則主張依靠佛的願力冥資而往生西方淨土世界。前者推崇自力解脫,後者信仰他力拯救。要融合禪淨關係,必須對此作出解釋,溝通兩者的關係。當時明本也遇到這樣的問題。或有號西歸子者,過門曰:「某念阿彌陀佛,求生淨土,其透脫生死,似易於參禪,蓋遠承阿彌陀佛願力冥資故也。」爾參禪無把捉,無聖力冥資,苟非大根利器,一聞千悟者,難於趣入,以故永明壽禪師有「十人九蹉路」之譏。(註37)
參禪悟道全憑個人努力,念佛求往生有佛力冥資,所以通過念佛超越生死輪迴易於參禪,參禪往往令人走入歧途。西歸子比較明確地指出了禪與淨土的一個重要差別。然而明本嚴厲斥責了這種觀點:咄!是何言歟?審如是,則淨土外別有禪耶?使果有之,則佛法二字自相矛盾,安有會入圓融之理哉?爾不達善權方便,局於已見,誣謗先哲。(註38)
明本斥責西歸子不懂「會入圓融」的道理,不知靈活變通,曲解延壽禪師之意。他完全否定了念佛比參禪易於超脫生死輪迴的主張。但是,明本並沒有正面回答西歸子的問題,並沒有解決念佛求往生有佛力冥資和參禪無佛力冥資這個矛盾。因此,明本關於禪淨關係的理論還不太完備。以後,明本的弟子天如惟則對這個問題作出了新解釋。
明本禪師的禪學思想 - 崇福寺 - 法水長流 四、明本對《碧巖集》的態度
在宋代,記錄古禪師悟道因緣的公案被作為鑒別學人迷悟,衡量禪悟是非的準則,受到禪僧們的普遍重視,由此興起了注釋公案之風。臨濟僧人善昭(947-1024)首創「頌古」,以韻文解釋公案,禪風為之一變。以後宋代禪宗各派都出現了不少頌古名家,通過鑽研頌古而把握禪理的思潮彌漫於叢林界。到北宋末年,臨濟僧人克勤(1063-1135)聯繫頌古詮釋公案,作《碧巖集》,創完備的「評唱體」,把詮釋公案之風推向頂峰。
南宋初年,克勤的弟子宗杲為了糾正禪僧們唯務記誦文字,不尚禪修踐行之弊,火燒《碧巖集》,禁止其流行。元代禪僧們在繼承宋代禪宗遺產方面有不同的側重。北方禪僧,特別是曹洞宗的著名禪師,接受了克勤的禪學傳統,推崇「評唱」。元初曹洞宗禪師行秀仿《碧巖集》,評唱正覺禪師的頌古,作《從容庵錄》。行秀的弟子從論評唱義青禪師的頌古,作《空谷集》。由此可見評唱體在元代北方的流行之勢。相對說來,南方禪僧更注重承襲宗杲的禪學傳統,以原妙明本師徒為代表的南方臨濟僧人都力主修習看話禪,反對致力於鑽研頌古和評唱。明本對《碧巖集》的態度很有特色。
明本反對憑藉聰明才智注釋公案的作法。他指出,有些僧人「惟以聰明之資,向古今文字上,將相似語言較量卜度,會盡古今公案。殊不知,既不了生死,反不如個不會底最真。」在明本看來,不需要逐一理解每則公案的含義,只要直觀參究一個話頭就能解決證悟問題。「但遇著古今因緣,都不要將心解會,只消舉起一個,頓在面前,發起決要生死之正志,壁立萬仞,與之久遠參去。」(註39)參究話頭完全可以取代詮解公案。
僅管明本否定詮釋公案的禪學形式,但他並不主張對已有的頌古和評唱之作採取像宗杲對待《碧巖集》那樣的極端作法。他對此作了大段論述:無邊眾生各各腳下有一則現成公案,靈山四十九年詮註不出,達摩萬里西來指點不破,至若德山臨濟摸索不著,此又豈雪竇(指重顯禪師)能頌而圓悟(指克勤禪師)能判者哉。縱使《碧巖集》有百千萬卷,於他現成公案上一何加損焉?昔妙喜(指宗杲禪師)不窮此理而碎其版,大似禁石女之勿生兒也。今復刊此版之士,將有意於攛掇石女之生兒乎?蓋可笑也。(註40)
眾生本心一切具足,成佛解脫不過是明見本心本性,這是每個人自己的事,諸佛諸祖也代替不了。無論是重顯的頌古還是克勤的評唱,對於參禪者自證自悟既無幫助也無損害。宗杲由於不懂這個道理而火燒《碧巖集》,這種作法如同禁止石女生兒一樣,完全是多餘的舉動。現在有些人又重刊《碧巖集》,希望有助於禪者明見本心,這種作法如同勸告石女生兒一樣,也是荒唐的舉動。由此可見,明本依據禪宗的基本理論進行分析,對禪宗的重要典籍《碧巖集》完全採取了蔑視態度。
注釋
(1){元〕祖順:《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中和尚行錄》。
(2)同上引。
(3)〔元〕明本撰、慈寂編《天目中和尚廣錄》卷十八〈東語西話〉下。
(4)據《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中和尚行錄》,明本是在1305年返回天目山為原妙守塔,1306年「領師子院事」。此據《天目中和尚廣錄》卷十八〈東語西話〉下。
(5)《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中和尚行錄》。
(6)〔元〕宋本:《有元普應國師道行碑》。
(7)〔元〕虞集:《有元敕賜智覺禪師法雲塔銘》。
(8)《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中和尚行錄》。
(9) 同上引。
(10)《天目中和尚廣錄》卷二十四〈一華五葉序〉。
(11)〔明〕徐一夔:〈重刊中和尚廣錄序〉。
(12) 關於宗杲的看話禪思想,見拙作〈宋代禪學的主流〉,載於《中國社會科學院研究生院學報》1991年第2期。
(13)《天目中和尚廣錄》卷四之下〈示嗣禪上人〉。
(14)《天目中和尚廣錄》卷一之下〈除夜示眾〉。
(15) 同上引。
(16)《天目中和尚廣錄》卷一之上〈平江路鴈蕩幻住禪菴示眾〉。
(17)《天目中和尚廣錄》卷四之下〈示明昶上人書華嚴經〉。
(18)上引均見《天目中和尚廣錄》卷五之下〈示鄭廉訪(雲翼)〉。
(19)《天目中和尚廣錄》卷四之下〈示雲南護上人求示三聚淨戒〉。
(20)《天目中和尚廣錄》卷五之下〈示鄭廉訪(雲翼)〉。
(21)《天目明本禪師雜錄》卷下〈示足菴麟上人(住京師萬壽)〉。
(22) 同上引。
(23)《天目中和尚廣錄》卷一之上〈平江路鴈蕩幻住禪菴示眾〉。
(24)《天目中和尚廣錄》卷四之上〈示高麗收、樞、空、昭、聰五長老〉。
(25)《天目中和尚廣錄》卷四之下〈示明昶上人書華嚴經〉。
(26)《天目中和尚廣錄》卷二十七上〈坐禪箴并序〉。
(27)《天目中和尚廣錄》卷十一之中〈山房夜話〉中。
(28) 同上引。
(29)《有元普應國師道行碑》。
(30)〔元〕偈傒斯:《天目中和尚廣錄序》。
(31)《天目中和尚廣錄》卷二十八〈次魯菴懷淨土十首并序〉。
(32)《天目中和尚廣錄》卷五之下〈示吳居士〉。
(33)《天目中和尚廣錄》卷五之下〈示吳居士〉。
(34)《天目中和尚廣錄》卷十一之上〈山房夜話〉上。
(35)《天目中和尚廣錄》卷五之下〈示吳居士〉。
(36) 敦煌本《壇經》第三十節。
(37)《天目中和尚廣錄》卷十一之上〈山房夜話〉上。
(38)同上引。
(39)同上引。
(40)《天目中和尚廣錄》卷十一之中〈山房夜話〉中。
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