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山西崇福寺。龍象寺。香港觀音院

菩薩之家龍象護僧會。明德學堂自重自立自強

 
 
 

日志

 
 

佛教史地考論.六(印順導師著)  

2010-05-30 15:53:16|  分类: 佛在人間 |  标签: |举报 |字号 订阅

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四 優婆!5多中心的法系

 一 五師相承說

  付法系統的五師相承,是中國舊有的傳說,兩晉時代已普遍流傳。這一傳說的最早記錄,即是『阿育王傳』。如晉譯(卷五)說:

  「尊者(優波)!5多……語提多迦曰:子!佛以法付囑迦葉,迦葉以法付囑阿難,阿難以傳我和尚商那和修,商那和修以法付我,我今以法付囑於汝」。

  晉譯的傳譯雖早,西元二八一──三0六,然古代的中國學者,不是直據原 [P128] 始傳說,而是依據間接的後起的傳說。如慧遠(與慧觀)的「禪經序」,依覺賢所譯的『禪經』,列阿難到優波!5多──四師,說以後「有五部之異」。法顯的『摩訶僧祇律私記』,依東晉失譯的『舍利弗問經』,列迦葉到優波掘多──五師,說以後「律有五部名生」。這東晉時代的傳說,與西晉舊譯不同。

      育王傳───迦葉──阿難─┬─商那和修─優波!5多─提多迦
                                └─摩田地

      禪經────────阿難───末田地──舍那婆斯─優波掘多
      舍利弗問經─迦葉──阿難───末田地──舍那婆斯─優波掘多

  商那和修Sa^n!ava^si即舍那婆斯。可見『禪經』與『舍利弗問經』,對於『育王傳』中阿難弟子摩田提,忽略他與優婆!5多的同受付囑,把他作為阿難與商那和修間的傳法者,這是怎樣的錯誤!梁譯的『阿育王經』,也與『舍利弗問經』一樣的誤說。這一法系的變化,必是罽賓的禪者或律者,為了高推罽賓佛教的開創者──摩田提為傳法中人,這才修改了『育王傳』的舊說。然依『阿育王 [P129] 傳』(及梁譯)所說,阿難付囑商那和修與摩田提,商那和修付囑優婆!5多來說,晉譯的舊有傳說,更為適當!

  五師相承,罽賓有迦葉等傳法說,優婆鞠多與阿育王同時。錫蘭也有五師相承說,五師是優波離Upa^li馱寫拘Da^saka,蘇那拘Sonaka,悉伽婆 Siggava,目犍連子帝須Moggaliputta tissa,帝須也與阿育王同時。從佛滅到阿育王,屬於上座系的罽賓與錫蘭佛教,同有這四師或五師相承說;即使錫蘭舊有此說,都可相信為:佛滅到阿育王時,法系已經四傳。至於所傳的五師不同,那是法系各別,如迦葉等是經師與禪師,優波離等是律師。

  從佛滅到孔雀王朝的阿育王間,有東方毘舍離Vais/a^li^的七百結集,這是律家所傳而為南北共信的史實。發起結集的,是耶舍,是阿難弟子;唯『雜事』說是阿難的再傳。罽賓所傳的第三師商那和修,也是七百結集中的重要人物。十誦律作三菩伽Sambhuka;五分律與四分律作三浮陀Sambhu^ta;『善見律』也有這位大德,名娑那參復多Sa^n!asambhu^ta,都說是阿難的弟子。 [P130] 這樣,七百結集中的大德,耶舍與商那和修為阿難弟子,是罽賓與錫蘭所公認的。這該是確而可信的。初期的佛教史,應從南北共傳中去整理。然有不可解的:第三師商那和修的時代,舉行七百結集;錫蘭也說這是第三師須那拘的時代。在七百結集的代表中,並沒有須那拘的地位,只能說七百結集與須那拘的時代相當,或者說須那拘也是七百人中的一人。而『善見律』竟說:「第二,須那拘集眾集出毘尼」,將七百結集的重任,由須那拘主持。這不是傳說的不同,而是錫蘭傳者高抬自宗的祖師,附合於古代的重要史實,以強調這一法系,在初期佛教中的正統性而已。關於這,罽賓所傳第三師商那和修,為七百結集的代表,絕非錫蘭傳自稱須那拘集毘尼可比!

  罽賓傳,商那和修傳於優波!5多;錫蘭傳,須那拘再傳到目犍連子帝須,即到了育王的時代。

  

 二 育王時代的大德

  教化育王的善覺比丘:感化育王的,本傳三譯,都作海比丘;『釋迦譜』 引 『大阿育王經』,作海意比丘。海即經中常見的薩羅 [P131] samudra, samudda。『分別功德論』說:阿難的弟子優多羅Uttara,優多羅的弟子善覺老比丘,感化了育王。善覺Samiddhi與海,實為同人的異傳。又『阿育王息壞目因緣經』說:當時的上座,為王子師長的,名善念,這也是善覺的別譯。本傳所說的海比丘,年僅十三歲,理應稱為沙彌而三譯都作比丘。我以為這本是老比丘或上座,所以說為沙彌,不過「沙彌雖小不可輕」,形容佛法的偉大而已。善覺比丘,應確為阿育王時人。然阿育王是否因善覺而歸依佛法,由於別有不同的傳說,也還不能確定。

  大天──摩訶提婆Maha^deva:『大毘婆沙論』(卷九九)說:大天是波吒梨(華氏城)王時人。『善見律』(卷二)說:大天與育王同時,是王子摩哂陀Mahinda的阿闍黎,到摩醯沙漫陀羅Mahisaman!d!ala的傳教師。玄奘譯『異部宗輪論』,說大天是育王時人,與『善見律』相合。在有部的傳說中,大天是受到攻訐的。大概有部與大天,有思想的不同,或教化權的爭執。本傳雖沒有明說大天,但有與大天行徑一致的三藏,如晉譯(卷四)說: [P132] 「南天竺有一男子,與他婦女交通。母語兒言:與他交通,是大惡法。… …聞是語已,即殺其母。往至他家,求彼女人,竟不獲得。心生厭惡,即便出家。不久,受持讚誦三藏經,教習徒眾,多諸弟子。將其徒眾,至!5 多所。尊者知其犯於逆罪,竟不與語」。

  西元二世紀編集的『大毘婆沙論』,即大為暄染,說大天與母私通,又殺父、殺母、殺阿羅漢,造三逆罪。優波!5多與大天同時,即為優婆!5多與育王同世的好論據。

  罽賓的善見比丘:善見與優婆!5多同時,如晉譯(卷五)說:

  「彼罽賓國有一比丘,名曰善見,獲世俗四禪。……善見大得利養,便起憍慢。……往詣尊者,求教授法。……尊者教授,便得羅漢」。

  善見Sudars/ana曾受優波!5多的教導,而有部後出的『根本說一切有部毘奈耶雜事』,胡扯亂說,杜撰付法七代的傳說。七代是: 迦葉──阿難──奢搦迦──鄔波笈多──地底迦(有媿)──訖栗瑟那 [P133] (黑色)──蘇跌里舍耶(善見)

  西藏多氏的『印度佛教史』,依據『雜事』,說七代付法,而年代依殑世彌陀羅跋陀羅的臆說。『雜事』的七代傳法,為五百結集與七百結集間的聯繫,實不能不給以糾正。一、從迦葉到提多迦的傳承,本為經師與禪師的法系;『雜事』編於結集間,不免混為律學的傳統!二、從迦葉到地底迦,『雜事』所說的,與阿育王傳一致,是採取阿育王傳的。但變更了優波!5多與善見同時的傳說。三、奢搦迦即商那和修,為七百結集的大德,而『雜事』卻以為奢搦迦四傳以後,才「至一百一十年後」,舉行七百結集。四、由於第三師為奢搦迦,所以七百結集中,『雜事』改譯名為善星。如善星即奢搦迦,是自相矛盾!如善星不是奢搦迦,那種改竄史實,與千百年來律家共傳的歷史相違反!五、『育王傳』說佛滅百年後,優波!5多與育王同時。現在因杜撰七世相承,以為善見為佛滅百十年後,與阿育王同時,引起西藏的佛教史者,近代的梵文學者的大誤會!他們根本沒有了解『雜事』的來源。要知五百結集與七百結集,從摩得勒迦到廣律的犍度, [P134] 本沒有說到中間的傳承。罽賓舊傳的『十誦律』,也如此。錫蘭所傳,還不致衝突。而『雜事』的擴編者,自作聰明,不知第三師為七百結集時人,將五師傳承說擴編為七世,這才造成初期佛教史的混亂!呂澂竟據『雜事』,以為優婆!5多與育王不同時,因而反證錫蘭傳的年代──阿育王登位於佛滅二百十八年──為合理,更為謬誤!其實,『根有律』的後起與雜亂,是無可諱言的。如『藥事』(卷九)以為:末田地那度優波!5多(「近密」)出家;而『雜事』又說鄔波笈多從奢搦迦出家:前後的矛盾如此!至於訖栗瑟那kalas!kne,依中國禪者的傳說,出於婆須蜜Vasumitra──世友以後。 『雜事』編為善見的師長,也不可信。

  雞園寺的上座夜舍:夜舍Yas/a,或譯耶奢,是教化育王造塔的,勸育王迎請優波!5多的大德。錫蘭的傳說中,沒有提到。七百結集的發起者,是迦蘭陀子耶舍。或因此以為上座耶舍,並無其人,這不過是持律耶舍的誤傳。然耶舍不一定即是七百結集中的耶舍,釋尊的時代,耶舍即不止一人。本傳所說的上座耶 [P135] 舍,如沒有確是七百結集大德的論證,即不能輕率的否認。考多氏『印度佛教史』(六?四)東方雞園寺主耶舍陀婆闍Yas/adhvaja,應阿育王召,到華氏城,為王說法懺悔。又(四?二)說:鬱多羅於央伽An%%ga教化,上首弟子為耶舍阿羅漢。阿羅漢耶舍,顯然即是耶舍陀婆闍。東方的長老,到華氏城雞頭摩寺作上座,也極為近情。上面說:優多羅的弟子善覺老比丘,與育王同時。耶舍與善覺,同為優多羅弟子,同為阿育王時人。耶舍勸阿育王迎請優波!5多,是可以信受的,不能因名字與古人相同而懷疑他。

  本傳所說與優波!5多同時的大德,還有一切友等,但事跡都不可考。可考見的幾位,都可以證明為阿育王時人,所以優波!5多與育王同時,應該是可信的!

 三 優婆!5多與目犍連子帝須

  罽賓傳與錫蘭傳,都推尊自宗的大德,以為得到育王的尊敬,為當時佛教的師導。其實,育王禮敬的大德,何止這一二人! !5多與帝須,大概都受育王的尊敬。『善見律』說:帝須住摩偷羅的阿烋河山 Ahogan%ga,這是從前商那和修的住處。本傳說:優波!5多住摩偷羅的優留慢 [P136] 荼山Uruman!d!a的那羅拔利伽藍,這也是商那和修的住處。摩偷羅並沒有大山,山在城東五六里(西域記卷四)。優樓慢荼山,『藥事』作烏盧門荼山;『雜事』作牟論荼山。這與阿烋河山,都是這一帶的山名。可見優婆!5多與帝須,同為摩偷羅的大德,這裡是西方上座系的重鎮。

  南北的傳說,都多少有想像與誇張的成分。依本傳說:優婆!5多受阿育王禮請,沿恆河,到華氏城,為王說法,引導他參禮聖跡。這雖是錫蘭傳所沒有的,然依近代發見的銘刻,育王的參禮聖跡,是千真萬實的。如嵐毘尼園Lumbini^ 石柱刻銘說:

  「善見王即位二十年,因釋迦牟尼佛誕生於是地,親來敬禮。王命刻石」。

  尊者與育王的關係,北方的佛教者,還沒有過分誇大。阿育王與優波!5多同時,並不否認其他大德的法化。同樣的,錫蘭傳說:目犍連子帝須,因育王禮請,沿恆河到華氏城,受王敬禮。平息了華氏城的諍論,擴大布教運動。這雖是北 [P137] 方傳說所沒有的,但也有事實的根據。如近代發見的比亥爾沙塔Bhi^lsa ,記有「為雪山邊之阿闍梨迦葉瞿曇」;及骨壺上有「末示摩」名字,與錫蘭傳說的傳教師相合。然從批判的立場說:育王的參禮聖跡,確是!5多所教導的嗎?諸大德的弘化一方,確是帝須所推派的嗎?這是無法證實的。但!5多的引導參禮,雖沒有別的證明,也沒有相反的否定論據。而錫蘭所傳的,阿育王十七年,帝須主持第三結集,推派布教師,實大有疑問。一般學者研究育王的摩崖石刻,認為極遲在十二、三年,育王敕令國內歸順佛法,擴大佛法到鄰國,錫蘭(赤銅鍱)即鄰國之一。所以十七、八年的推派傳教師,與石刻相矛盾。『善見律』說:育王六年,帝須來參加育王大寺的落成法會,勸摩哂陀出家。如這是可信的,必在育王的九年(依石刻)信佛以後。『善見律」以為:帝須知道僧眾要起諍論,所以回摩偷羅去。從「七年不得說戒」來說,諍事應起於十一年。這是不近情的!七年不說戒,如首都的佛教如此,怎樣的領導諸方!如帝須度摩哂陀出家,受到王家的尊敬,實沒有再回摩偷羅的必要。從帝須的被請東下說,與優波!5多的 [P138] 傳說完全一致,這不過是本傳優波!5多故事的再版。育王時代的佛教諍論,是另有問題的,決不如錫蘭傳說的那樣。

  

 四 華氏城的諍論與部派分化

  先論優波!5多以後的五部分流:這一傳說,對於優波!5多與育王同時,是一有力的論據。西元七世紀末的唐義淨,以為印度並沒有五部說(南海寄歸傳卷一),這犯有以今為古的大錯誤。不知五部的傳說,最早見於吳支謙(二三0頃作)的『法句經序』:

   「五部沙門,各自鈔釆經中四句六句之偈,……故曰法句」。

  到東晉的時代(五世紀初),慧遠的『禪經序』,法顯的『僧祇律私記』,都說到優波!5多以後,有五部的別異。這一傳說,出於東晉失譯的『舍利弗問經』,與(誤作安世高譯)失譯的『大比丘三千威儀』(隋譯的佛本行集經,也有)。這是古傳的五部說,五部是:摩訶僧祇Maha^sa^m!ghika,曇無屈多迦 Dharmaguptaka,薩婆多Sarva^stiva^din,迦葉維Ka^s/yapi^ya,彌沙塞 Mahi^s/a^saka。同時,涼曇無讖譯的『大集經』,以摩訶僧祇為五部以外的 [P139] ,加一婆麤富羅(犢子,Va^tsi^putri^ya)。稍遲,僧祐的『薩婆多師資傳』,以五部為從薩婆多所分出的,所以也加上犢子。不知五部分流時,犢子部還沒有成立呢!這五部分流的傳說,與『善見律』所傳的布教師的分化一方,顯然有密切的關係:

      末闡提                罽賓、犍陀羅
      摩訶提婆              摩醯娑漫陀羅
      勒棄多                婆那婆私
      曇無德                阿波蘭多迦
      摩訶曇無德            摩訶勒吒
      摩訶勒棄多            臾那世界
      迦葉等                雪山邊
      須那等                金地
      摩哂陀等              師子國

[P140]

  阿育王的時代,本已有三系:大眾系,分別說系,一切有(實為後來一切有、犢子、經量等的母部)系。由於諸師的分化,特別是分別說系的分化,成為一時盛行的五部。如曇無德,即曇無屈多迦,成為『四分律』的法藏部。迦葉波,即迦葉維,成為『解脫律』的飲光部。彌沙塞,為分別說系分化了的母部,即成為『五分律』的化地部。分別說系中分化到師子國的,即成為『善見律』的銅鍱部(紅衣部)。分別說系分化為四部,但銅鍱部遠在海南,不被大陸佛教所重視。分別說系的三部,加上摩訶提婆(大天,分化到南方,其後流出別部)的大眾系,末闡提的說一切有部,即為一時盛行的五部。向來說:從迦葉到優婆!5多,佛法一味,這是不可信的。說優婆!5多以後成為五部,卻是事實。這與育王時代的傳教師有關,證明了優婆!5多與阿育王同時的正確。

  諸大德的分化一方,與阿育王的弘傳正法有關,未必是帝須的意見。但當時的分別說系──帝須派,似乎佔有優勢。如傳教師中的曇無德,迦葉波,摩哂陀 [P141] ,都是屬於分別說系的。在後代的傳說中,分化一方的大德,每被推尊為一方佛教的開創者。然曇無德教化的阿波蘭多迦(即阿槃提),迦葉波教化的雪山邊(即蘇摩),釋迦的時代,早就有佛法了。育王時代的布教師,重於恆河流域以外的南印、北印,與印度以外;或沒有佛法,或有而不盛的地方。依於分化一方的原因,受地域文化、師承差別的影響,發展為更多的學派。育王時布教師分化一方;等到五部盛行,那是阿育王、優婆!5多以後的事了。

  再論育王時代華氏城的諍論:本傳除了暗示不願與大天談話而外,沒有提到什麼。但一切有系的論師,如前一世紀的世友『異部宗輪論』,二世紀迦溼彌羅論師的『毘婆沙論』,都說到因大天而起的諍論。依錫蘭的『島史』、『大史』說:從佛滅百年到二百年,僧伽分裂為十八部。如阿育王為佛滅二百餘年人,即與事實不符。十八部的分化完成,決不能在阿育王以前的。錫蘭『菩提史』說:阿育王時,有以外道說羼入佛法的,因此又分西山、東山住等六部。梁真諦從海道來,所以也有這一傳說。但這與賊住比丘有關,是大眾系末派的分化,而不是阿育王時代的事! [P142]

  北方的傳說,主要是世友論。傳為羅什初譯的名『十八部論』說:

  「佛滅度後百十六年,城名巴連弗,時阿育王王閻浮提,匡於天下」。

  百十六年,奘譯作百有餘年。所論的學派分裂,興錫蘭所傳育王時代的事情相關的,有二:一、阿育王時,大眾分散為三(或四),諍論五事,分為大眾與上座二部。二、佛滅二百年中(滿),支提山Catiya的大天眾起諍,再論五事,又分出三(或二)部。阿育王時的分散為三,如『十八部論』說:

  「爾時,大僧別部異法,時有比丘,一名能(能是草書龍字的訛誤,即奘譯的龍象眾),二名因緣,三名多聞,說有五處以教眾生。……始生二部:一謂摩訶僧祇,二謂他鞞羅」。

  真諦與玄奘譯,都說「破散大眾,凡有四眾」(加大德眾)。調伏天以後期的聲聞佛教四大派──大眾、一切有、犢子、上座去解說他;窺基的『宗輪論述記』,也有類似的意見。『十八部論』的三比丘,即三比丘眾(三系)。犢子系(正量)有一傳說,與本論非常類似,如毘跋耶Bhavya『異部精釋』所傳 [P143] 說:

  「世尊無餘涅槃後,百三十七年,經難陀王與摩訶缽土摩王,於波吒釐子城集諸聖眾。……天魔跋陀羅,住僧中,有一切不相應之見。現諸神通,以根本五事,僧伽起大諍論。上座龍與堅意等,宣傳五事。……佛教分裂為二,名上座與大眾。如是,凡六十三年間諍論。……犢子比丘出而息諍」。

  這一傳說,如佛滅百三十七年(百十六年加育王十七年,即大體相近),華氏城有五事諍論,其中有龍比丘,與世友論相合。傳說諍論起於百三十七年,經六十三年,才由犢子比丘集眾息諍。這可解說為:到二百年,犢子比丘系獨立成部,確定了五事的非法(這是犢子系的見解)。這與世友論的犢子部出于佛滅三百年中,也大致相合。佛滅百餘年,華氏城有龍比丘等諍論五事,這是有部與犢子部(當時二部還沒有分化)共有的傳說。但犢子系所傳的其他事情,即異常錯亂。華氏城的難陀王Nanda,猶塞德謨王家的彌稜陀王Milinda,或彌 [P144] 難陀Minandra,時有混雜。『雜寶藏經』「難陀王與那伽斯那共論緣」,即誤稱彌難陀為難陀。彌難陀王時,有那伽斯那Na^gasena──龍軍比丘;而犢子系的學者,誤以為華氏城五事諍論中的龍比丘Na^ga為龍軍,這才定說是難陀王時。犢子系的傳說,雖雜入錯亂的成分,然與世友論的傳說,有同一的依據,還是明顯的事實。

  龍等三比丘的共諍,依真諦、玄奘譯,這到底是三比丘眾──龍象眾,因緣眾,多聞眾的意思。三眾共諍的結果,分為二部(犢子系也如此說)。然二部的開始分化,還在阿育王以前的七百結集。當時,西方系得到勝利,東方系承認西方說的正確,回復形式上的和合(律家所傳如此)。然二部的分化,還是一天天的顯著起來。恆河下流的東方系,如華氏城,毘舍離,央伽,都是大眾系的化區;而西方上座系,以恆河上流的摩偷羅為中心;拘舍彌Kaus/a^mbi^舍衛 S/ra^vasti^,阿槃提等,也是屬於西方的。到阿育王時,上座系中目犍連子帝須與隨順他的學者,大量到達當時的首都華氏城。帝須自稱為分別說者Vibhajyava^din [P145] 。分別說系的大德,如帝須為王子摩哂陀和尚,曇無德為王弟帝須Tessa 的和尚,雖不一定可信,然可見當時分別說者地位的優越。如大眾部所傳的部派說:佛法初分為二部;上座系中,次分為分別說、一切有,與大眾合為三部。這三部說,合於當時的事實,這即是世友論三比丘眾的意義。由於後代四大派的興起,這才被修改為「四眾」。育王時代的三眾共諍五事,世友離阿育王不遠,必有舊說的根據。共諍的結果,分為二部,是二部的明顯對立。分別說系,取折衷調和的形式,與大眾系的大天合作。嚴守西方傳統的說一切有(實還是有部與犢子部未分以前的母體),有的不愉快的離開了華氏城。如『大毘婆沙論』(卷九九)說:

  「十五日夜布灑他時,次當大天昇座說戒,彼便自誦所造伽陀(五事)。 ……於是竟夜鬥諍紛然,乃至終朝朋黨轉盛。……王聞,自出詣僧伽藍。 ……大天白王:戒經中說:若欲滅諍,依多人語。王遂令僧兩朋各住。賢聖朋內,耆年雖多而僧數少;大天朋內,耆年雖少而僧數多。……王遂從 [P146] 多,依大天語,訶伏餘眾。……時諸賢聖,知眾乖違,便捨雞園」。

  五事的諍論,因大天而起。嚴守西方傳統的學者,不能抗拒多數的東方系;公決的結果,是失敗了。這才『婆沙論』等,極力的醜詆大天。帝須等分別說系,與大天合作,所以「婆沙論』不滿「分別論者」。甚至凡是上座系中而與有部 ──阿毘達磨者立異的,都稱為分別論者。分別論者──毘婆闍婆提,被看作一切不正分別的通名。總之,育王的時代,不是二部初分,是二部分裂的明朗化;三系的形式,事實上已經存在。等到傳教師的分化,即到達五部盛行的時代。

  錫蘭的傳說,著重於賊住比丘,說七年不能說戒;由育王迎帝須來息諍,稱為第三結集。這是北方傳說所沒有的。帝須系與第二結集,毫無關係,還被寫為「須那拘集眾集毘尼」。這但是赤銅鍱者一家的傳說,到底有多少事實根據!帝須們折衷東西的態度,與東方系合作,西方系是這樣的失敗了。如諍論為育王十七年,那末大眾與分別說系的再分派(世友論所說化地、法藏等分派時代,不合),約為育王晚年。部派分裂的迅速與繁多,即是大眾與分別說者,在當時順利 [P147] 環境中的擴展成果。世友論說:

   「二百年中,摩訶提婆外道出家,住支提山。於摩訶僧祇部中,復建立三部:一名支提加,二名佛婆羅,三名鬱多羅施羅」(十八部論)。 「二百年滿時,有一出家外道,捨邪歸正,亦名大天。大眾部中出家受具,多聞精進,居制多山。與彼部僧重詳五事,因茲乖諍,分為三部:一、制多山部,二、西山住部,三、東山住部」(異部宗輪論)。 世友論所說,與錫蘭『菩提史』所說相近。但世友論三譯,關於三眾共諍,譯文略有出入:

      羅什譯  育王時代  三眾共諍五事
              二百年中  外道大天出家分出三部
      真諦譯  育王時代  四眾共諍外道五因緣
              二百年滿  外道大天出家重諍五事分二部
      玄奘譯  育王時代  四眾共諍大天五事
[P148]   

              二百年滿  外道大天出家重諍五事分三部

  育王時代的諍論,什譯與真諦譯,並不明說大天;真諦譯說「外道五因緣」,玄奘依『婆沙論』,補譯為大天五事,大天實就是外道出家的大天。由於『婆沙論』說:大天是商主兒,所以玄奘所傳,誤分為「舶主兒大天」與「賊住大天」。阿育王與優婆!5多的時代,依『善見律』、『婆沙論』及『阿育王傳』,可以確信當時有這一位大德──大天,布教於摩醯沙漫荼羅。二百年滿的諍論,實是大天教化區中的分派,也就是大天系徒眾間(也許大天當時還在世)的自相諍論。「五事」,是他們共信的教條。『西域記』(卷十)說:

  「馱那羯磔迦國……(都)城東據山,有弗婆勢羅(唐言東山)僧伽藍。城西據山,有阿伐羅勢羅(唐言西山)僧伽藍」。

  這即是古代東山住部、西山住部的道場。馱那羯磔迦Dha^nyakat!aka在罽尸河Krishna^南岸。佛教的遺跡,現在還有遺存的。這裡的學派分化(錫蘭傳稱為安達羅學派),即大天的學眾。「外道出家」,即『菩提史』所說以外道 [P149] 義雜入佛法的意義。『善見律』說:育王時代的賊住外道起諍;真諦傳因賊住比丘起諍,雖大量沙汰,還有一分有智慧的,竟無法論定他是否外道,所以另外造寺安住,成為別部。這是同一事實的傳說;實是大天所化的徒裔。而『善見律』等誤作阿育王時,這才編出帝須息諍,第三結集的臆說!

 五 摩田提與摩哂陀

  育王時代的傳教師,影響於後代最大的,要算去錫蘭的摩哂陀,去罽賓的摩田提。摩田提被傳說為阿難弟子,由於『育王傳』的一再傳譯,成為中國佛教界熟悉的大師。錫蘭傳說:摩哂陀是阿育王的兒子,傳佛法去錫蘭,在一切傳教師中,似乎與阿育王有特殊的深切關係。但摩哂陀的傳教錫蘭,在漢譯的佛教典籍中,幾乎沒有論到。特別是阿育王後二百年編成的『阿育王傳』,對育王的父母兄弟妻兒,都有說到,卻沒有摩哂陀的名字。唯一見於中國譯典(除『善見律』)的,有『分別功德論』。論(上)說:

  「阿難將欲涅槃時,……以神力制船令住中流。時度弟子,一名摩禪提,一名摩呻提。告摩禪提:汝至羯賓,興顯佛法,彼土未有佛法,好令流布 [P150] 。告摩呻提曰:汝至師子諸國,興隆佛法」。

  『分別功德論』以摩呻提──摩哂陀為阿難弟子,顯然有參考『阿育王傳』的形跡。中國學者中,如初期的法顯,晚期的義淨,留住錫蘭多年。但對於阿育王子摩哂陀的傳教錫蘭,都沒有注意到。玄奘在南印,訪問從錫蘭回來的大德,對於摩哂陀的事跡,也說得與錫蘭傳不同。如『西域記』(卷一一)說:「佛去世後第一百年,無憂王弟摩醯因陀羅,捨離愛欲,志求聖果,得六神通,具八解脫。足步虛空,來遊此國,弘宣正法,流布遺教」。

  這些,可以看出印度的佛教界,對於錫蘭佛教的摩哂陀,是怎樣的漠視與生疏。覺音Buddhaghos!a以前的錫蘭佛教,一切在傳說中。摩哂陀南傳佛教的情形,不為印度大陸佛教所重視,而覺音所整理完成的,又那樣的重視摩哂陀而抹殺一切!錫蘭的佛教,在中印的交通中,目見耳聞,實在是大小顯密,無一不弘通,決不像現在一般的錫蘭佛教所說。錫蘭傳說的──育王時代前後的佛教史,到覺音前後,如『島史』、『善見律』,才逐漸明確的完成。據我所知,南北 [P151] 共有或多少變形的傳說,實受本傳──『育王傳』的影響。所以摩哂陀的身分,應出以保留的態度。

  西元七世紀,玄奘得來的傳說,傳佛法去錫蘭的,是王弟摩醯因陀羅Mahendra ( 唐言大帝)。這當然即是摩哂陀,為梵語與巴利語的差別。摩哂陀不為大陸佛教所重視,等於不知道。偶然的傳說:或模倣本傳的末闡提,而說他是阿難弟子(『分別功德論』)。或參考本傳,而說是阿育王弟(晉譯王弟宿大哆,也就是因陀羅的異傳)。而錫蘭的傳說,又那樣的富於排他性。所以摩哂陀的有否此人,也大有可疑。原來,摩醯因陀羅在印度的傳說中,為錫蘭的山名。今舉『正法念處經』,與烈維Sylvain Le/vi的考證於此:

  「有一渚,縱廣五百由旬,有諸羅剎,住在其中。……過羅剎渚,有一大山,名摩醯陀(與摩哂陀合。下文又作摩醯陀羅,對比『羅摩衍那』,即摩醯因陀羅)。……於閻浮提六齋之日,四天王天,住此山上,觀閻浮提。……四天王天至帝釋所,白如是言……」(經)。 [P152] 「據史頌(丙乙本),此島唯有一百由旬,諸羅剎及其王羅婆那之所居。 ……摩醞因陀羅山,必為錫蘭島中央之高峰,今名亞當峰Adam者是。據史頌(乙丙本),猴使賀奴末Hanumat置跳板於摩醯因陀羅山上,由大陸一躍而至楞迦。……史頌唯說:因陀羅(即佛教的帝釋)於六齋之日,常至此山,未言其原因也。而念處經乃以帝釋受天使之報告」(考證)。

  山名摩醯因陀羅,顯然依因陀羅得名(也許山名與因陀羅同,才附會於因陀羅天神的故事)。為錫蘭的神山,而為錫蘭人所崇敬的。摩醯因陀羅山,初見於羅摩的傳說。從大陸一跳而登楞伽後如佛遊錫蘭而留足跡的傳說,摩哂陀飛騰虛空(天帝釋隨從「善見毘婆沙二」)而入錫蘭說,甚至佛入楞伽而化羅婆那王說,都受著這一神話的影響。摩醯因陀羅即摩哂陀,可能為帝釋天的人化。如北方傳離越山有離越仙人,其後建離越寺,或者即傳說為罽賓有離越阿羅漢。這在宗教的傳說中,儘多實例。摩哂陀,可能為錫蘭──從印度傳去的因陀羅天的人化 [P153] ,受到一般的尊敬,佛弟子即推為佛教傳入錫蘭的大德。育王時代有遣使弘法說,這才以摩醯因陀羅為育王的胞弟或親子(錫蘭傳說的確定,也不會早)。這種看法,也許使錫蘭佛教界太為難了!然而,他的真實性與可能性,也許比錫蘭所傳的摩哂陀還大!但這並不否認阿育王時代,佛法開始傳入錫蘭,與及屬於分別說系。事實上,當時的佛法,還在口口相傳中。如錫蘭所有的三藏聖典,那裡是一人傳承得了(也不會一時傳入,參照其他佛教國的傳入史,即可明白)!這實是目犍連子帝須系的學者們,經一期努力而得的業績。總之,摩哂陀的身分,有加以保留而出於審慎研討的必要!

  『善見律』說摩田提是育王時代的大德,布教於罽賓,犍陀羅!2。弘化罽賓,與本傳所說的相合。『毘婆沙論』(卷九九)說:阿育王時,由於育王的信從大天,呵伏賢聖僧,所以都西行到迦溼彌羅。這一傳說,與摩田提的開化罽賓,恆河上流的佛教,發展到罽賓,顯然為同一事實(傳說末田地立五百伽藍,育王為僧眾立五百伽藍,也可見一致)。所以摩田提為阿育王時人,是很可信的。 [P154]

  那末,本傳為什麼說摩田提是阿難弟子?本傳為罽賓學者所編的,已如上說。編集的是阿育王王統,優婆!5多法統,阿育王與優婆!5多為中心的護法史。這一法統,如晉譯(卷五)所說:迦葉,阿難,商那和修,優婆!5多,提多迦,本沒有說到摩田提。從法統的到提多迦為止,可見五師相承的定說,離提多迦的時代不遠,還是上座系以摩偷羅為中心的時代。罽賓學者確是淵源於這一系的。在三惡王的擾攘中,熱望有護法者如阿育王那樣的再來。阿育王傳的編纂,目的不外乎如此。這是罽賓學者所編的,所以對開創罽賓佛教的摩田提,有意的附入法統中。摩田提雖傳說受阿難的付囑,而摩田提並沒有付囑後人。在諸師相承中,摩田提為旁附的,還是很明白的(後來罽賓學者,以摩田地介入於阿難與商那和修間,錯誤才大了)。摩田提的師承,本來不明(據真諦所傳『佛性論』,摩田提是佛世比丘;迦葉結集時,囑他護持佛法)。他所以被編為阿難弟子,一、由於名字的關係:摩田提,是「水中」的意思。傳說阿難的入滅,在恆河中流;摩田提(水中)因此被傳說為阿難在恆河中流所度的弟子。二、說摩田提是雪山的 [P155] 外道出家,是阿難臨入滅時所度。這與佛度須跋陀羅Subhadra極為相類,顯為模仿的傳說。摩田提編為阿難的弟子,其理由不外乎如此。

  摩田提的開化罽賓,依『善見律』說,本不指迦溼彌羅(喀什彌爾)。降伏阿波羅龍王,只是說明了罽賓人尊崇的神祇,成為佛教的護法者。本傳所說,與『善見律』大致相近。如商那和修的降伏優留漫荼山的龍王一樣(本傳四),並無特殊意義。但摩田提的降龍故事,被誤會為降伏迦溼彌羅的忽弄龍(雜事卷四0 )。迦溼彌羅舊有這樣的傳說:迦溼彌羅,本為Sati Saras湖;由於梵天使毘溼紐Vis!n!u與婆羅跋陀羅Ba^la^bhadra,刺山而使湖水乾涸,成為平地。這個神話,與摩田提開化罽賓,降伏龍王的傳說相結合,這才化為摩田地向龍索地,「龍王於是縮水奉施」(西域記卷三)。摩田提不但為罽賓佛教的弘化者,竟成為使迦溼彌羅從大湖而成為平地,且成為移民事業的推行者了(多氏佛教史三?一)。本傳串插進去的摩田提的傳說,應另為處理,勿使紊亂初期佛教的師承事實! [P156]

  

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