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山西崇福寺。龍象寺。香港觀音院

菩薩之家龍象護僧會。明德學堂自重自立自強

 
 
 

日志

 
 

佛教史地考論.八(印順導師著)  

2010-05-30 15:55:30|  分类: 佛在人間 |  标签: |举报 |字号 订阅

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六 二大傳說的比觀

 一 從傳說的來源演變去考察

  佛滅到阿育王登位,二百十八年說與百餘年 ──百十六年說,這兩種古老的傳說,可作一對比的觀察。先從傳說的來源與演變去比說:

  一、從傳說的譯傳中國說:錫蘭所傳的,為齊永明七年(四八九),僧伽跋陀羅Sam!ghabhadra譯出『善見律』,及附『善見律』而傳來的「眾聖點記」。罽賓所傳的,為晉惠帝時(二九0──三0六),安法欽譯的『阿育王傳』;及五世紀初,羅什譯的『十八部論』。

  二、從傳說的編纂成書說:錫蘭傳是四、五世紀間成書的『島史』,及覺音的『善見律』等。佛滅二百十八年說的古典敘述,已無可考見。罽賓所傳的,是罽賓學者編纂於西元前一世紀末,為二、三世紀間馬鳴、龍樹等所信用。確定為 [P183] 佛滅百十六年的『世友論』,也是西元前一世紀的作品。

  三、從傳說的確定說:罽賓傳的百餘年說,離阿育王的時代不遠。因為,這是從迦葉到提多迦,即優婆!5多弟子的時代。傳說的師承,沒有摩田提,到提多迦為止,顯出了這一傳說的古老性。這還是摩偷羅時代,上座系(不是分別說系)佛教的傳說。錫蘭的傳說,不妨看作佛教傳入錫蘭不久的初期傳說,與北方所傳的百餘年說,同樣的古老。一是重經與重禪者的傳說,一是重律者的傳說。

  四、從傳說的動機與性質說:罽賓所傳的阿育王傳,是譬喻集。罽賓學者雖把罽賓佛教的弘通者──摩田提,附入法系中。把摩伽提的王朝的覆亡,北方政局的混亂,編入傳中。然纂集的主要事情,是阿育王的護法史,西方上座系傳法的情況,並非為了罽賓的佛教而編集。錫蘭所傳的,如『善見律』等,是銅鍱部 ──錫蘭佛徒編集的目的,一、將王舍城第一結集,毘舍離第二結集,華氏城第三結集(這是主要目的),以為結集的重要人物,都是自宗的師承,以表示銅鍱者──錫蘭佛教的正統性。二、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛;王弟帝須以分別 [P184] 說者的曇無德為師;王子摩哂陀以分別說者的帝須為師;錫蘭佛教由阿育王兒女傳去;錫蘭的菩提樹,是阿育王命女兒送去。分別說系,阿育王家,錫蘭佛教─ ─三者的密切結合,是『善見律』等編輯的主要目的。他所重視的,是其他佛教所從來不知的;而其他,什麼都不在他們的意中。就是派使弘法,也不過為錫蘭佛教作旁襯而已。所以,從作者的心境說,罽賓所傳,比錫蘭所傳要客觀得多!『島史』、『善見律』,對於三次結集的年代,育王信佛與兒女出家的年代,佛教到錫蘭的年代;印度王統、錫蘭王統的記年,寫得非常認真,不像阿育王傳那樣的疏略。然而考論起來,這是偽史,還不如『阿育王傳』,不失他的譬喻作風,來得老實!

  五、從傳說的確定與演變來說:罽賓的傳說,西元前一世紀,編集成書;而傳說是確定於優波!5多弟子(或再傳)的時代。其後,罽賓學者為了高推摩田提,以摩田提編入傳法正系,介於阿難及商那和修間。本來,從迦葉到提多迦的傳承,雖優波!5多與育王同時,而付法實到提多迦為止。等到摩田提被編為傳承中 [P185] (第三師)人,雖本傳仍說到提多迦,而五師傳承說,即止於優波!5多。這是北方傳說的一度變化;約為迦溼彌羅論師集成『大毘婆沙論』以後,西元三、四世紀間。經五師相承而到阿育王的時代,是錫蘭傳五師說的先導;對於錫蘭的五師傳承說,起著重大的影響。晚期的有部律師,改編有部律,以佛滅到阿育王的五師相承說,編為從五百結集到七百結集間的七世相承說。這是北方傳說的大變化、大錯誤!

  二百十八年說,也經歷同一命運。這一傳說,到底什麼時候傳入錫蘭,雖不能定說,但在西元前八七年,大寺與無畏山寺的紛諍期,這一傳說,必已被大寺的一分學者所信用。錫蘭所傳的佛元說,主要的有:一、西元四一0年(晉義熙六年,依足立喜六法顯傳考證),法顯從錫蘭(無畏山寺)得來的佛元說,為「泥洹以來一千四百九十七年」。說者以為:這必是「正法滅已四百九十七年」,法顯約正法千年說,所以為一千四百多年;如依正法五百年說,即九百九十七年,佛元即西元前五百八十七年。這與緬甸所傳的五八九年說,中國所傳(佛般泥 [P186] 洹經後記)的五八九說,大體相合。二、如錫蘭(暹邏)一般所傳的西元前五四三或五四四說,與菩提伽耶碑相合。三、如『眾聖點記』──附『善見律』傳來的──西元前的四八六年說。從佛滅到阿育王登位,為二百十八年滿,這是錫蘭傳所共信的。然他們一般用前五四三年說,這可見大寺的徒裔們,對阿育王以來究有幾年,早就弄不清楚,所以依附佛陀伽耶碑記。也許他們以為,這並不與二百十八年說矛盾。從『眾聖點記」而上推,與阿育王出佛滅後二百十八年說合,這可見從阿育王到『善見律』的時代,必有依據;即點記制,必先『善見律』而存在。然而,點記制,也決非古型的。王舍結集與七百結集,都不過誦出而已,當時從那裡去下這一點?阿育王的時代,有沒有結集,還是問題。傳說以巴利語寫定聖典,即大寺與無畏山寺相諍時──西元前八十七年。有成文的律典可點,有不同的傳說而需要點,點記制的產生,最可能為此時。所以大寺上座們的點記制,即依據舊有的傳說:佛滅到阿育王登位為二百十九年;傳入錫蘭為二百三十七年;從天愛帝須Tessa王登位(佛滅二三七年)以來有多少年。在這種傳 [P187] 說的基礎上,每年一點的點下去。所以:『眾聖點記』的確實性,即從帝須以來的年代說,創立點記制以後的年年一點,不失為大致可信。而佛滅到育王登位的二百十八年說,除了傳說,實不能從點記制的本身,證明他二百十八點的可信。單是這樣,這一古老的傳說,是值得尊重的。然而,從『島史』、『善見律』以來,為了證明這二百十八年說,從印度王統、錫蘭王統、五師傳承去配合,想把這古老的傳說,造成鐵定的史實。這可反成為可懷疑的偽史了!

 二 從傳說的人事關係去考察

  古老的傳說,洗盡後起的附會與演變,恢復他的原始傳說,這是極重要的!傳說的是否可信,這可以討論了。傳說中的事情,必局限於一定的時空;出現於一定時空中的事實,不會孤立的,必與同時及前後的人事,發生關係。除了另一傳說的謬誤,彼此間總是相合而不會矛盾的。如發現彼此的矛盾不符合,即傳說的真實性有問題。所以,再綜合上來所論的彼此關係,審論這二種傳說。

  從佛滅到阿育王登位的年代,本來可以從印度的王統紀年去確定,可惜印度 [P188] 缺乏可信的歷史,「古事集」的價值,不會比傳說高些。佛典所敘述的,如錫蘭的印度王統編年不可信;罽賓傳的疏略不備;安法欽的傳說;西藏多氏佛教史的傳說,都彼此相違而難以取信。雖論到百餘年說是可能的,然據王統傳說,即使錫蘭傳說不可信,如有國王七、八代,二百餘年也是有可能的。關於這一方面的論究,可說毫無成功(確立佛滅年代)希望。我希望:佛陀同時的頻婆娑羅王、波斯匿王他們自身或與他相關的史料,將來能有新發現,這才能確定更正確的佛滅年代。

  錫蘭的王統編年不可信,是無可諱言的。到阿育王時代,所知古王的名字,只有五人。如毘闍耶的時代,離如來涅槃不久,那末五王相傳,百餘年說,應該比二百餘年說更可信些!

  佛教自身的人事關係,五師傳承中,七百結集時代為第三師,育王時代為第五師,這是南北一致的傳說。承認五師說,又堅持二百十八年說,是矛盾而不可通的。關於這,確信錫蘭傳說的呂澂,提出新的解說,如『對點記記年之再商榷 [P189] 』說:

  「後世律家追溯傳承,率從第二結集諸上座出發。……南傳律師之相承,亦當從第二結集出發。而馱寫拘其人,又明明為陀娑婆羅之異稱。故南傅馱寫拘為優波離弟子云者,意謂出於優波離系統,不必即為親炙者矣」!

  以馱寫拘遙承優波離,說馱寫拘是第二結集時人;這雖與錫蘭舊有的傳說不同,但未必能延長到二百多年。陀娑婆羅,一作陀婆婆羅;他的弟子樹提陀娑,也有作樹提陀婆的。娑與婆,『大眾律』多相雜不明。『大眾律』是推重陀娑婆羅而輕視持律耶舍的。西方系的耶舍(發起七百結集的),因判罪不當,被樹提陀婆譏嫌(大眾律三0 )。耶舍請陀娑婆羅為七百結集的結集者。這與屬於西方系的上座律,略有不同。即使承認陀娑婆羅與樹提陀娑,與第二結集的耶舍同時,也不足以證明五師相承有二百多年。如為百餘年,豈非恰好!

  優波!5多與育王同時;與他同時的大德,也都有與育王同時的論據。佛滅來四傳或五傳,那裡有二百多年? [P190]

                                    ┌──善覺
                    ┌───優多羅─┤
                    │              └──耶奢
      迦葉……阿難─┴───商那和修───優波!5多──提多迦
      優波離─┬─馱寫拘──須那拘──悉伽婆──帝須
              └─陀娑婆羅─樹提陀娑

  

七 結論

  二大傳說中,錫蘭傳的不如罽賓傳,已非常明白。罽賓所傳的『阿育王傳』,說佛滅「百年之後」,本沒有確定年代。然參照同屬於罽賓系的,同作於西元前一世紀的世友論,可知「佛滅百十六年」,即為百年之後的明確定說。再比對於同屬西方上座系(分別說分離以後的)的犢子系說,華氏城的諍論,為百三十七年,可推定為:佛滅百十六年,是育王作王的年代。如這是灌頂的年代,那末十七年諍論時,即佛滅百三十二年。如這是育王自立為王年,那末灌頂於佛滅百 [P191] 二十年,諍論於百三十六年。與犢子系的傳說,所差不過一年。這一佛滅年代的傳說,雖還不足據以確定為必然無疑的佛元,但傳說的古老性、普偏性,決非錫蘭傳可比!

  育王登位於佛滅百餘年說,也有一項傳說的矛盾,即一般所說佛滅百年的七百結集說。雖律家的傳說,每與經師(論從經出)的傳說不同;但這是各部各派共有的傳說,不能不尊重而予以研考。如確為佛滅百年──或百年後而舉行七百結集,適為商那和修與須那拘的時代,那末育王登位,即使不是二百十八年,也決不會是百十六年了。考七百結集的年代,廣律中並不一致: 大眾律:「佛涅槃後」。五分律:「佛泥洹後百歲」。四分律:「世尊般涅槃後百歲」。善見律:「世尊涅槃已一百歲」。十誦律:「佛般涅槃後一百一十歲」。 [P192]

  經這一比觀,可見七百結集中開始立異,育王時早已完成分立的大眾部律,但說佛涅槃後。育王時代分化,而完成於育王晚年的分別說系,如『五分』、『四分』、『善見律』,都說佛滅百年。與犢子部分化而成的一切有部──『十誦律』,時代為佛滅三世紀初,才確定說佛滅百十年。這可以看出一種趨勢,即分部越遲,對七百結集的年代,也傳說得越遲。西藏的晚期傳說:餘部毘奈耶中,有說二百十年或二百二十年舉行第二結集的(多氏佛教史七?一)。緬甸佛傳,也說是二百年。更證明了愈後起的,傳說的時代愈遲。統論佛典的記年法,一般都以百年、二百年、三百年等計;這與西元所說的一世紀、二世紀相同。如準確些,即說百年「初」,百年「滿」,百年「後」等。分別說系所說的「佛滅百年」,起初應為佛滅一百年中的意思;大眾律但說「佛涅槃後」,也可見離佛涅槃不太久。由於或者解說為滿一百年,或一百年後,這才雙方代表的年齡,也要說是一百多歲了。其實代表多數為阿難、阿!2樓陀Anuruddha弟子,那裡會是一百年以後?呂澂信用二百十八年說,與五師相矛盾,所以解說為:優波離與馱 [P193] 寫拘間,有一時間的距離。佛滅百餘年說,似乎與佛滅百年的七百結集說相矛盾,我解說百年為百年中。百年還他百年,覺得這一會通,是自然而合理的。如佛滅百餘年而育王出世,那末七百結集的時代,可能為難陀王末年,與西藏的傳說相合。然七百結集時的國王,廣律中並沒有明文;錫蘭傳以為迦羅輸柯王時,不過執定為百年(恰好為一00年),再配合所編的印度王統記年而已!

  罽賓所傳與錫蘭所傳,同樣的古老,而相差為一百年。同一事實的不同傳說,決不如同情錫蘭傳者所說,北方是誤以黑阿育為法阿育了。二阿育,根本是莫須有的。這二種傳說的不同,我的解說為:佛滅後百年,有七百結集,是律家的傳說;佛滅百餘年──百十六年,阿育王立,是經師(論師)的傳說。這雖各說各的,起初不一定矛盾,實為佛弟子間的共同傳說。在傳說的過程中,佛滅百年的七百結集,被上座系的律師們,解說為已經百年,百年之後;這才百十六年的育王為王,被誤會而修正為佛滅百年以後,又過百十六(八)年,成為二百十八(六)說。十六與十八不同僅是小枝節而已。這佛滅到育王的古老傳說,糾纏於 [P194] 佛滅百年的七百結集說,這才造成二百十八年說,南北的所傳不一。這恰好相差百年,不是偶然的:佛元的討論者,有深刻重視這恰好一百年的必要!

  佛滅百十六年,阿育王自立;百二十年,育王行灌頂禮,這不但「持之有故,言之成理」,可說各方面都能吻合;與錫蘭傳的所以不同,也說出他的不同來源。如考定佛元,在現階段,這是唯一可用的傳說。如育王灌頂於西前二七一,即自立於二七五,即可推得佛滅年,即佛後元年──為西元前三九0年。 [P195]

  

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