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山西崇福寺。龍象寺。香港觀音院

菩薩之家龍象護僧會。明德學堂自重自立自強

 
 
 

日志

 
 

2016年03月16日  

2016-03-16 14:52:30|  分类: 人間學習之路 |  标签: |举报 |字号 订阅

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佛法概論-第一章 法與法的創覺者與及奉行者


第一章 法與法的創覺者及奉行者

第一節 法

文義法

從佛法流行人間說,佛陀與僧伽是比法更具體的,更切實的。但佛陀是法的創覺者,僧伽是奉行佛法的大眾,這 都是法的實證者,不能離法而存在,所以法是佛法的核心所在。那麼,法是什麼?在聖典中,法字使用的範圍很廣,如把不同的內容,條理而歸納起來,可以分為三 類:一、文義法;二、意境法;三、(學佛者所)歸依(的)法。 釋尊說法,重在聲名句文的語言,書寫的文字,以後才發達使用起來。語言與文字,可以合為一類。因為語文雖有音聲與形色的差別,而同是表詮法義的符號,可以傳達人類(一分眾生也有)的思想與情感。如手指的指月,雖不能直接的 顯示月體,卻能間接的表示他,使我們因指而得月。由於語言文字能表達佛法,所以也就稱語文為法;但這是限於表詮佛法的。如佛滅初夏,王舍城的五百結集,就 稱為「集法藏」。然此能詮的語文法,有廣狹二類:一、凡是表詮佛法的語文,都可以稱為法,這是廣義的。二、因佛法有教授與教誡二類,在教化的傳布中,佛法 就自然地演化為「法」與「毘奈耶」二類。等到結集時,結集者就結集為「法藏」與「毘奈耶藏」。與毘奈耶藏相對的法藏,那就局限於經藏了。

佛法概論-意境法

意境法

《成唯識論》說:「法謂軌持」。軌持的意義是:「軌生他解,任持自性」。這是說:凡有他特有的性相,能引 發一定的認識,就名為法,這是心識所知的境界。在這意境法中,也有兩類:一、「別法處」:佛約六根引發六識而取境來說,所知境也分為六。其中,前五識所覺 了分別的,是色、聲、香、味、觸。意識所了知的,是受、想、行三者──法。受是感情的,想是認識的,行是意志的。這三者是意識內省所知的心態,是內心活動 的方式。這只有意識才能明了分別,是意識所不共了別的,所以名為別法。二、「一切法」:意識,不但了知受、想、行──別法,眼等所知的色等,也是意識所能了知的;所知的──就是能知也可以成為所知的一切,都是意識所了知的,都是軌生他解,任持自性的,所以泛稱為「一切法」。

佛法概論-歸依法

歸依法

法,是學佛者所歸依的。約歸依法說,不離文義法,又不可著在文義法,因為文義只是佛法流傳中的遺痕。也不 可落在意境法,因為這是一切的一切,善惡、邪正都是法,不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法,可分為三類:一、真諦法;二、中道法;三、解脫法。其中 根本又中心的,是中道的德行,是善。釋尊說:「邪見非法,正見是法,乃至邪定非法,正定是法」(雜含卷二八?七八二經)。正見、正志、正語、正業、正命、 正勤、正念、正定──八正道,為中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時,一開口就說:「莫求欲樂,極下賤業為凡夫行,是說一邊;亦莫求自身苦行,至苦非聖行 無義相應者,是說二邊,……離此二邊,則有中道」(中含?拘樓瘦無諍經)。這中道,就是八正道。到釋尊入滅的時候,又對阿難說:「自歸依,歸依於法,勿他 歸依」(長含?遊行經)。意思說:弟子們應自己去依法而行。所依的 法,經上接著說:「依四念處行」;四念處就是八正道中正念的內容,這可見法是中道的德行了。法既然是道德的善行,那不善的就稱為非法。釋尊的《栰喻經》 說:「法尚應捨,何況非法」,正是這個意思。中道──正道的德行,為什麼稱為法?法的定義是軌持,軌是軌律、軌範,持是不變、不失;不變的軌律,即是常 道。八正道,不但合乎道德的常道,而且就是「古仙人道」,有永久性、普遍性,是向上、向解脫的德行的常道。這不妨再看得遠些:在印度古代文明的吠陀中, 「陀利」一詞,泛指一切軌律。到後來,軌律的思想分化了,凡是良善的俗習,道德的行為,具體或抽象的軌律,改稱為達磨──法,而陀利卻被專用在事相的儀式 上。佛世前後,婆羅門教製成「法經」,又有許多綜合的「法論」,都論到四姓的義務,社會的法規,日常生活的規定。印度人心目中的達磨,除了真理以外,本注 重合理的行為。如傳說中輪王的正法化世,也就是德化的政治。釋尊所說的法,內容自然更精確、更深廣,但根本的精神,仍在中道的德行。中道的德行,是達磨的 第一義。 中道行,是身心的躬行實踐,是向上的正行。在向上的善行中,有正確的知見,有到達的目的。向上向解脫的正 行,到達無上究竟解脫的實現;這實現的究竟目的──解脫,也稱為法。經中稱他為無上法,究竟法,也稱為勝義法。如《俱舍論》(卷一)說:「若勝義法,唯是 涅槃」。這是觸證的解脫法,如從火宅中出來,享受大自然的清涼,所以說如「露地而坐」。釋尊初成佛時的受用法樂,就是現證解脫法的榜樣。說到正確的知見, 這不但正知現象的此間,所達到的彼岸,也知道從此到彼的中道。這不但認識而已,是知道他確實如此,知道這是不變的真理。這是說「緣起」:知道生死眾苦是依 因而集起的;惟有苦集(起)的滅,才能得到眾苦的寂滅,這非八正道不可。這樣的如實知,也就是知四真諦法:「苦真實是苦,集真實是集,滅真實是滅,道真實 是道」。這四諦也稱為法:如初見真諦,經上稱為「知法入法」;「不復見我,唯見正法」;「於法得無所畏」。能見真諦的智慧,稱為「得法眼淨」。釋尊的「初 轉法輪」,就是開示四諦法。 這三類歸依法中,正知解脫、中道,與變動苦迫的世間,是真實;中道是善 行;觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙,貫徹在中道的德行中。八正道的最初是正見,正見能覺了真諦法。 知是行的觸角,是行的一端,在正行中,知才能深刻而如實。離了中道的正行,沒有正知,所以佛法的正見真諦,近於哲學而與世間的哲學不同。同時,八正道的最 後是正定,是寂然不動而能體證解脫的。這正定的體證解脫,從中道的德行中來,所以近於宗教的神秘經驗,而與神教者的定境、幻境不同。也就因此,中道行者有 崇高的理智,有無上解脫的自由,雖說是道德的善,也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫,顯出釋尊正覺的達磨的全貌。圖片
           |--------|            ┌───┐
       ┌───|正 見| ───────────┤真 諦│
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│中 道├──┤   |--------|       X
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       │   |--------| /            ┌───┐
       └───|正 定| ───────────┤解 脫│
           |--------|            └───┘


第二節 佛法的創覺者──佛

覺苦覺樂覺中道

佛法的創說者釋迦牟尼佛,是中印度迦毘羅國王子。少年時代,享受人間的五欲。二十九歲的春天,忽然不顧社 稷與家庭,踰城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活,一直到八十歲。釋尊的所以出家,依《中含?柔軟經》說:釋尊到野外去遊散,順便看看田間的農人,看了農 作的情形,不覺引起無限的感慨。不忍貧農的饑渴勞瘠,又不得不繼續工作;不忍眾生的自相殘殺;不 忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺,是深切的經驗,是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片,見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動,不滿傳統的婆 羅門教與政治。自憫憫人,於是不忍再受王宮的福樂,為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道,決意擺脫一切去出家。出家,是勘破家庭私欲佔有制的染著,難捨能 捨,難忍能忍,解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧,五濁惡世的人間又這樣的黑暗!浮沈世海的人類,為世間的塵欲所累,早已隨波逐浪,自救不了。那不妨 從黑漆繳繞的人間──傳統的社會中解放出來,熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己,作得主,站得穩,養成為世為人的力量。釋尊不從自我的立場看世間,才能真 正的理解世間,救護世間。看了釋尊成佛以後的遊化人間,苦口婆心去教化人類的事實,就明白釋尊出家的真意。 在出家修學的過程中,釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教, 主要的為定樂與苦行。禪定中,如無所有定與非想非非想定,釋尊都曾修學過。但覺得這還是不徹底的,不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行者為 伍,經歷六年的苦行,但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說,苦行似乎有相當的意義,但過分的克己,對於人類與自己,有何利益?這樣否定了定樂與苦行,以 敏銳的智慧,從中道的緣起觀,完成圓滿的正覺。釋尊的正覺,是從己及人而推及世間,徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中,充滿了同情的慈悲。

佛法概論-即人成佛

即人成佛

釋尊是人間的聖者,這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說:「諸佛世尊,皆出人間,非由天而得也」 (增含?等見品)。這是說:佛是人間的正覺者,不在天上。天上沒有覺者,有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人,不是天上的上帝,也沒有冒充 上帝的兒子與使者,向人類說教。所以佛法是人間覺者的教化,也不像神教者,說經典──吠陀、新舊約、可蘭經等為神的啟示。這「佛出人間」的論題,含有無神 論的情調。天上,依印度人與一般神教者的看法,是淨潔的,光明的,喜樂的;而人間卻充滿了罪惡、黑 暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」,「人身難得」的見地否認他。理智的正覺,解脫的自由,在人間不在天上。所以說:「人間於天則是善處」(增含?等見品), 人間反成為天神仰望的樂土了。人生,不但是為了追求外物的五欲樂,也不在乎嘗受內心神秘的定樂;應重視人間,為正覺的解脫,而勵行理智的德行。人類的心 眼,早被神教者引上渺茫的天國;到釋尊,才把他們喚回人間。據傳說:印度的梵天──世界的創造者,為了無力拯救人間,誠懇的請佛為人類說法。印度的群神, 都向釋尊請教,自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫,反證他們的愚昧不自由。所以「智者不屬天」,要歸依「兩足尊」(人)的佛陀。 釋尊出在人間,所以是即人成佛的,是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人,與人類一樣的生、老、病、死、 飲食、起居、眼見、耳聞;這父母所生身,是釋尊的「生身」。同時,釋尊有超一般人的佛性,是正覺緣起法而解脫的,這是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛,佛而 人的。人類在經驗中,迫得不滿現實而又著重現實,要求超脫而又無法超脫。重視現實者,每缺乏崇高的理想,甚至以為除了實利,一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者,又離開現實或者隱遁,或者寄託在未來,他方。崇高的超脫,平淡的現實,不能和諧合一,確是人間的痛事。到釋尊即人成佛,才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟,所以人人可以即人成佛,到達「一切眾生皆成佛道」的結論。

自覺與覺他

佛陀的正覺,不單是理智的解悟,是明月一般的在萬里無雲的空中,遍照一切,充滿了光明喜樂與清涼。現在, 姑從自覺與覺他說。佛陀是自覺者,不同聲聞弟子的「悟不由他」,是「自覺誰嬭師」的自覺。佛法由釋尊的創見而流布人間,他是創覺者,所以稱為佛陀。佛世的 多聞聖弟子──聲聞,雖也能正覺解脫,與佛同樣的稱為阿羅漢,卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者,應重視他的創覺性。釋尊本是人,而竟被推尊為佛陀 了。這因為釋尊在菩提樹下,創覺緣起法性,離一切戲論,得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀,在乎正覺緣起法性,這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛, 如弟子而正覺緣起法的,也能證得法身;不過約聞佛的教聲而覺悟說,所以稱為聲聞。「如須陀洹 得是法分名為初得法身,乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」(羅什答慧遠書)。能得法身的佛弟子,是真能窺見佛陀之所以為佛陀的,所以釋尊說:「見緣起即見法, 見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空,釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛,引出見法即見佛的精義。再進,那就是「法身常在」。釋尊說:「我諸弟子 展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」(遺教經)。法身的是否常在,依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者,就有現覺法性者,有能見佛陀的所以為佛陀者,法 身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行,有不斷的勤行者,法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題,是何等深刻、正確而有力! 釋尊不忍世間的長此黑暗,不忘出家的初心,開始弘法工作。但釋尊完滿的自覺,為時代所限,不能徹底而詳盡 的發揚,只能建立適應時機的「方便教」。方便教,糅合了一分時代精神──厭世的精神,使釋尊的究竟道受到限制,但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道, 在佛法的流行中,已大大的闡發了。釋尊是創覺者,弟子是後覺,先覺覺後覺,覺覺不已的住持這覺世的大法,要如何才 有可能?這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說:釋尊的所以依法攝僧,使佛弟子有如法的集團,是為了佛法久住,不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上,住持 佛法,普及佛法,也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立,是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上,存在於法的體現中;在覺他世間上,存在於覺者 的群眾中。釋尊說:「施比丘眾已,便供養我,亦供養眾」(中含?瞿曇彌經)。這「佛在僧數」的論題,表示僧團是佛陀慧命的擴展與延續。毘奈耶中說:有如法 的和合僧,這世間就有佛法。這可見,不但「僧在即佛在」,而且是「僧在即法在」。這一點,不但證實釋尊的重視大眾,更了解佛法的解脫,不是個人的隱遁,反 而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行的,也不許他獨住,非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神,那裡是厭世者所見的樣子!圖片
       ┌ 自覺正法──見法即見佛──法身常在─┐
佛陀(創覺者)┤ …………………紹隆佛種…………………………├(後覺者)僧伽
       └ 覺他大眾──僧在即法在──正法久住─┘


第三節 佛法的奉行者──僧

建僧的目的

釋尊的教化,風行恒河兩岸,得到不少的信受奉行者,其中也有從佛出家的。起初,釋尊為出家弟子,提示了 「法味同受」,「財利共享」的原則。等到出家眾一多,佛陀開始制戒,使他們成為和合的,稱之為僧伽──眾。釋尊的所以「以法攝僧」,不但為了現在的出家 眾,目的更遠在未來的正法久住。釋尊創覺的常道,非一般人,也非天、魔、梵──印度宗教的神所能轉的。惟其難得,愛護的心也特別關切。所以發現了出家眾的 過失,就從事僧眾的組織;成立僧團的第一義,即為了住持佛法。佛法雖是探本的,簡要的,卻是完成的。在傳布中,可以引申、闡發,可以作方便的適應,卻沒有 修正或補充可說。所以佛弟子的弘揚佛法,是「住持」,應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法,雖然在許多經中,囑付王公、宰官,囑付牛鬼、蛇神,其實除囑付阿難不要忘記而外,這正法久住的責任,釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在,即是正法的存在。 釋尊的所以制律,以法攝僧,有十種因緣:「一者攝僧故;二者極攝僧故;三者令僧安樂故;四者折伏無羞人 故;五者有慚愧人得安隱住故;六者不信者令得信故;七者已信者增益信故;八者於現法中得漏盡故;九者未生諸漏令不生故;十者正法得久住」(摩訶僧祇律卷 一)。這十者,是釋尊制戒律的動機與目的;而正法久住,可說是最後的目的。從正法久住的觀點說:佛弟子要有組織的集團,才能使佛法久住世間。這僧團的組 合,釋尊是把他建築在律制的基礎上;嚴格的紀律,成為攝受僧眾的向心力。「攝僧」與「極攝僧」,是集團的和合。和合的僧眾們,有了法律可守,這才能各安其 分,不致有意無意的毀法亂紀,引起僧團的動亂糾紛。彼此融洽的為道,自然能做到「令僧安樂」。有了這律治的和樂 僧團,可以使僧眾的本身更健全。廣大的僧眾,雖然賢愚不齊,但有了律治的僧團,那無慚無愧的犯戒者,在大眾的威力下,便不能不接受制裁;不接受,就不能寄 生在佛教中。有慚愧而真心為道的,在集團法律的保障下,也能安心的為法護法,不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」,「有慚愧人得安隱住」,做到 了分子健全與風紀嚴肅,便是清淨。和合、安樂、清淨,為律治僧團的三大美德。佛法的久住世間,不能離社會而獨立。社會的信解佛法,作學理的研究者少,依佛 弟子的行為而決定者多,所以如沒有和樂清淨的僧團,便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法,那佛法的存在就要成問題。因此,要佛教 本身有和樂清淨的僧團,才能實現佛法,做到「不信者令得信」,「已信者增益信」。僧團的集合,不是為了逢迎社會,苟存人間,是為了實現大眾的身心淨化而得 解脫、自由的。在完善的僧團中,人人都容易成為健全的、如法的,達到內心的淨化。不但現在不起煩惱,未來也使他不生。到最後,「於現法得漏盡」,是盡智; 「未生諸漏令不生」,是無生智:淨化身心完成而得到解脫。和樂清 淨的僧團,能適應環境而獲得社會大眾的信仰,能淨化身心而得自身的解脫;不忽略社會,不忽略自己,在集團中實現自由,而佛法也就達到了「久住」的目的。釋 尊以律法攝受僧眾,把住持佛法的責任交託他。僧團為佛法久住的唯一要素,所以與佛陀、達磨,鼎立而稱為三寶。

六和敬

正法的久住,要有解脫的實證者,廣大的信仰者,這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全,又以和合 為基礎。依律制而住的和合僧,釋尊曾提到他的綱領,就是六和敬。六和中,「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本質;「意和同悅」、「身和 同住」、「語和無諍」,是和合的表現。從廣義的戒律說,佛教中的一切,團體的、個人的,都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛,與中國古代的禮治,有著同 樣的精神。律,包含實際生活的一切;但釋尊特別重視思想與經濟,使它與戒律並立。這就指出大眾和合的根本問題,除了律制以外,還要注重思想的共同,經濟待 遇的均衡。思想、律制、經濟三者,建立在共同的原則上,才有和樂、清淨的僧團。在僧團中,有關大 眾與個人的法制,固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務,但如有特權階級,特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制,必然要影響大眾的團結。戒和同行, 為律治的精神所在;就是釋尊也不能違反律制,何況其他!我們在社團中,要有物質上與精神上的適當營養。但一般人,在物質的享受上,總是希求超過別人的優越 待遇;在思想上,又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著──「愛」,思想的固執──「見」,如不為適當的調劑,節制,使他適中,就會造成經濟上的不平衡,思 想上的紛岐。在同一集團中,如讓經濟的不平,思想的龐雜發展起來,僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時,能注意思想的同一,經濟的均衡,不能不說是非凡 的卓見!釋尊說:「貪欲繫著因緣故,王、王共諍,婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故,出家、出家而復共諍」(雜含卷二〇?五四六經)。這還不 過從偏重而說,從佛教的僧團看,經濟與思想並重,釋尊的不偏於物質,也不偏於精神,確是到處流露的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上,才會有 平等、和諧、民主、自由的團結,才能吻合釋尊的本意,負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和──和合的本質,那表現在僧團中的,就必有後三者。彼此間,在精神上是志同道合的;行動上是有紀律而合作的;語言文字上是誠實、正確,充滿和諧友誼的。這樣的僧團,才是釋尊理想中的僧團。

事和與理和

和合僧,是緣起的和合。緣起的和合中,是有相對的差別性,所以在一切佛弟子中,分為在家與出家二眾。在家 眾中,男的稱為優婆塞──近事男,女的稱為優婆夷──近事女,這是親近三寶的。佛教的在家信眾,接近佛教,在思想與行動上,接受佛法的指導,照著去行,所 以叫近事。出家眾中也有男女不同。男眾又分兩級:沙彌──勤策,是青年而沒有履行完全律制的,可說是預科;比丘──乞士,是以佛為模範,而學佛所學,行佛 所行的。女眾卻分為三級:在預修的沙彌尼──勤策女,正式的比丘尼──乞女之間,有式叉摩那尼──正學女,這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。其中,沙彌 是隸屬於比丘的,沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的。這男眾女眾的「二部僧」,雖然男女各別組織,但在思想上與精神上,比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七眾弟子,成為整個的佛教信眾。【圖片
           ┌───────┬────────┐
           │  式叉摩那尼└沙彌尼─────┤
     ┌─比丘尼─┴────────────────┤
 僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽
           └────────沙彌──────┤
     ┌─────────────────優婆塞──┤
 白衣──┤                      │
     └─────────────────優婆夷──┘
釋尊適應當時的環境,在出家弟子中,有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法,奉行佛法,沒有成立團體。所以在形跡上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但從行中道行,現覺正法而解脫來說,「理和同證」,在家與出家是平等的。 白衣能理和同證,也可稱之為僧伽;而且這還是真實僧,比形式上的僧伽更值得讚嘆。反之,出家者如沒有現證的自覺,反不過形式而已。這事和與理和,本來是相 待而又不相離的。但在佛法的流行中,一分青年大眾──出家者,與白衣弟子們,重視理和同證的僧伽;忽略六和僧團的作用,忽略發揮集團的力量,完成正法久住 的重任,因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團,而青年大眾僧中,「龍蛇混雜」,不能和樂清淨。結果,理想中的真實僧,漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的 佛教,反而離開大眾,成為個人的佛教。另一分耆年的老上座,重視事相的僧伽。但忽略釋尊制律的原則不變,根本不變,而條制、枝末的適應性,不能隨時隨地的 適應,反而推衍、增飾(還是為了適應),律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙,也終於存在。從僧伽中心的立場說,這是各走極端,沒有把握事和與理和,原 則與條規的綜合一貫性,不能圓滿承受釋尊律制的真精神。

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