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日志

 
 

佛法概論-第二章 教法  

2016-03-24 16:20:45|  分类: 人間學習之路 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第二章 教法

第一節 能詮的教法

能詮與所詮

三寶的綜合融貫,成一完善健全的佛教。從佛法的流行人間來說,法是釋尊所開示的,僧是秉承釋尊的指導而和 合的;三寶綜貫的佛教,實等於釋尊三業大用的流行。釋尊本著自覺的達磨,適應當時、當地、當機者的性格、智能與希求,加以正確的教導,佛法才成為流行於人 間的。釋尊的教導,不只是言教,還有身教。釋尊的日常生活,處人處世,一切的語默動靜,來去出入,無不以智慧為前導,無不與實相相應。這以身作則的身教, 訓誨的言教,就是釋尊所用以表詮達磨──法的。釋尊教化的流行,構成緣起和合的佛教;緣起是相依相成、綜合融貫的,所以對身教與言教,有綜合理解的必要! 佛教是綜貫整體的,但由於所詮事理的相對差別性,能詮(教法)也 就形成不礙和合的二類。一、能詮以言教為主,所詮以個人的身心修行為重,開示事理的真實諦如;由弟子口口相傳的受持,稱為教授,也稱為(狹義的)達磨。在 後代編集的聖典中,就稱為法藏,也就是展轉傳來的「阿含」。二、能詮,經釋尊言教的指導,身教的示範;所詮以大眾的生活行為為主,開示道德的戒法,以及有 關大眾和合與適應社會的制度。這除了「波羅提木叉」的成文法以外,一切法制都推行在僧團中,稱為教誡,也稱為毘奈耶──律。這所詮的法與毘奈耶,要從綜合 融貫的立場,觀察團體與個人,環境與內心,事行與理行,法制與義理,理解彼此相應相成的綜貫性。惟有這樣,才能完善的了解佛教。 佛教是人間的。能詮的身教、言教,所詮的法、毘奈耶,不只是釋尊的三業大用,也是實際存在於個人、僧伽、 社會的。所以在人間佛教的開展中,不應忽略佛弟子的活動。在家、出家的佛弟子,見佛聞法,受到佛法的陶冶,在語言與行為中,表現為佛化的新人。其中,出家 眾在僧伽的和樂清淨中,表達佛法;僧伽的威力,推動佛教的前進。 在家眾也在社會上表現佛法,起著顯化或默化的作用。尤其是大弟子們的遊化諸方,或彼此論道,或向社會宣傳,「如燈傳照,光光無盡」。這樣的開展,雖受到 時、地、人的影響,而有不同的適應,但釋尊的及門弟子,「從佛口生,從法化生」,到底有高度的直接性。從達磨而有釋尊的自證化他,因佛的化他而有僧伽的內 修外弘,釋尊時代的三寶住世,是人間佛教的本源;後代佛教的擴展與延續,都從此而來。

詮表

能詮表的教法,即佛與弟子的身教、言教,也即是表達佛法的「身表」與「語表」。身表是身形動作,語表是音 韻屈曲。不但身表的形色,如揚眉瞬目,舉手低頭,不離根身而存在;語言的音韻屈曲,也是依咽喉、唇、舌、齒齗、頰輔等而引發。所以身表與語表,是依有情的 根身而起的。但身表與語表,不只是根身的,是在根身、境界、意識的因緣和合時,為了意識的要求表現,才發動根身而引起形色與音聲的流變。這樣的身表、語 表,是意境的符號,是意識所引起的表詮,有指向對象的緣起用。從身表、語表的根身而現起,所以說他是(五 蘊中的)色法,也即是物質的,但這是緣起的色法,並不能離心識與境界而存在的。有的執著「身表色」、「語表色」,忽略了他與意識與境界的相依不離。有的重 視他的詮表意境,所以說是「思」心所的作用;有的索性說是識所變現的。不注意能詮表的緣起依存性,難怪有偏於有情的色法,有偏於內心的不同解說了。 身語二者,雖同樣的能詮表佛法,但身表多表示內心的情意,在知識的事理方面,語言的開示解說,比身表要明 確精密得多。記憶對方的教說,能照樣的說出來,每能不失原意,甚至不變原來的語法。所以語言的傳授,成為教化的主要工具。語言的傳誦,久了不免會多少失 真,好在印度人養成相當強的記憶力,每有熟誦數百萬言的。佛教的原始教典,經展轉傳誦到記錄出來,雖因部派分化,有了相當大的差異,但還可說大體是相近 的。音聲的表詮,除了語言,還有音樂、歌頌。根本佛法是淳朴的,是相對的「非樂」論者。不許以詩頌表達佛說(巴利《小品》);於大眾中歌舞戲笑的伎兒,釋 尊也不以為是正當的職業(雜含卷三二?九〇七經);出家的弟子, 更不許過往觀聽。但佛弟子中,「能造偈頌嘆如來德,鵬耆舍比丘是」(增含?弟子品);「有比丘名跋提,於唄中第一」(十誦律卷三七)。讚歎三寶功德的偈頌 梵唄,釋尊也是許可的,只是不許為音韻節奏所惑亂罷了。身表與語表,好在表義的親切,可惜缺乏固定性。人類的心力,能利用身外的東西,使他適合自己的意 欲,間接的表達出情意與思想,如雕刻、圖畫、建築、文字等。其中,書寫的文字,也是語言、思想的符號,有語言思想的精密,又有安定性的特長(缺點也在這 裡)。人類文化的發達,佛法能一直流傳下來,文字是有重要貢獻的。釋尊的時代,雖已有書寫的文字,傳有抄錄經文的故事,但至少當時並沒有用(書寫的)文字 來表詮佛法,作為弘揚佛法的工具。所以佛經中所說的文字,還是語言的,不是書寫的。這些間接的表詮物,以形色為主。他所以能表達情意與思想,須經過人類意 識的陶鑄,否則就無所謂表詮,文字也不成其為文教了。 依正覺者看來,事事物物的實相,一切明白的呈露於我們之前,只是我們不能體認他。語言文字的教法,是先覺者用來表示覺境,引導人去體認宇宙人生的實相。佛法要在自己及一切中去體認,不能老在空虛的名句文身中過活!

第二節 教典略說

聖典的編集

釋尊時代的佛法,有法與毘奈耶──律二者。法是展轉傳誦的;律是半月半月誦說的,即《波羅提木叉戒經》。 為了誦習的便利,用當時流行的,名為「修多羅」(契經)的短文體;如從內容說,即法與律。「修多羅相應,不越毘奈耶,不違法相」的佛法,起初是如此的。釋 尊滅後的第一年夏天,尊者摩訶迦葉發起,在王舍城外的七葉岩,召開結集聖典的大會。結集的方式,是推出精通法、律的聖者,誦出法律,經大眾的共同審定,然 後加以編集。原始結集的聖典,分為經與律,即義理(定慧修持)與戒行的,近於現存的《雜阿含經》,及《戒經》與「雜跋渠」。佛滅百年,佛教的東方與西方 系,為了戒行的見地不同,又在毘舍離召開第二次結集大會。第二結集的,經典以《雜阿含經》── 「相應修多羅」為本,加入佛及弟子的遺言景行,更為通俗的編集。依經文的長短,分為《中部》、《長部》;又依增一法,編集為《增一部》。這三部,加上原有 的《相應》(雜)教,總名為四部阿含經。這如《瑜伽師地論》(卷八五)說:「即彼相應教,復以餘相處中而說,是故說名中阿笈摩。……說名長阿笈摩……說名 增一阿笈摩」。戒律中,《戒經》已有「分別」解說。「雜跋渠」,上座部系名為「摩怛理迦」。律師們,後來依他的內容,分編為「七法」、「八法」,或作「小 品」、「大品」;剩餘的雜碎部分,編為「雜事」(後又有分出別編的)。戒律的改組更張,大體上與經法採取同一方式。這樣的經律,為佛教界共同信任的聖典。 分別思考而成立的論典,或許還沒有;但在師資傳授中,可以有舍利弗的「阿毘曇」,摩訶迦旃延的「蜫勒」,但這已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王時代,經 與律已勒成定典(後來各部派又各自改編)。西元前一世紀,開始有書寫的文字記錄。這是佛教的初期聖典。 佛教的發展,引起了學派的分化。第二結集以後,東西方日見對立,東方系成 為大眾部,西方系成為上座部。大眾部在東,更向東沿海而向南方發展。西方的上座部,初分為二:「分別說」與「說一切有」。分別說部向西南發展,後來又分為 四部;流行在印度本土的三部──化地部,法藏部,飲光部,與大眾部系的關係很深。說一切有系中,拘睒彌地方的犢子比丘,成立犢子部,流行印度的中、西方。 從摩偷羅而向北印發展的,成為說一切有部。大眾部,(上座)分別說部,犢子部,說一切有部,這四大派,是佛教部派的大綱。上座部的三大系,推重舍利弗的 「阿毘曇」,尤其是說一切有部。一切有部從佛滅三百年起,作《發智論》等大量的論典;迦膩色迦王時代及略後,造《大毘婆沙論》,完成說一切有的嚴密理論。 大眾部及(流行印度的)分別說系,雖也有論典,但繼承集成四阿含的作風,依據舊說而加上新成分。起初,在四阿含以外,別立第五部,名《雜藏》。後來「雜 藏」是「文義非一,多於三藏,故曰雜藏」(分別功德論)。菩薩本生談,佛與弟子的傳記,有的連咒術也收集在內。本來大眾部所推重的《增一阿含》,分別說部 推重的《長阿含》,已透露出大乘思想;所以從他們所編集的《雜 藏》中,孕育大乘思想,終於有了空相應大乘經的編集出來。初期大乘的代表作,如《般若經》的《小品》、《大品》,《華嚴經》的〈入法界品〉,《大寶積經》 的〈普明菩薩會〉,還有《持世》、《思益經》等。大乘經與小乘論,是佛教分化中產生的教典,也即是大乘與小乘的分宗。大乘佛教著重貫通、直覺,重在讚仰佛 陀的行果;小乘佛教注重精密、思辨,重在生死解脫的事理。小乘論淵源於釋尊的言教,大乘經卻從釋尊的本生、本行,進窺佛陀的精神。大乘經是藝術化的,小乘 論是科學化的。大乘經富有佛教傳統的實踐精神,小乘論卻不免流於枯燥與煩瑣。但論典保存作者的名字,體裁與經律不同,這比大乘經的適應世俗,題為佛說,使 經本與義說不分,也自有他的長處。這兩者,一是菩提道中心的,一是解脫道中心的;一重緣起的寂滅,一重緣起的生滅。從釋尊的本教看,可說各得佛法的一體。 這是第二期的教典。 佛教在不斷的發展中,大乘佛教的高揚,普遍到全印。佛教界思想的交流,漸傾向於綜貫折中,但經式與論式的文體,還是存在的。起初,立足於《般若》性 空的南方(曾來北方修學)學者龍樹,深入《阿含經》與古典「阿毘曇」,作《中論》等,發揮中道的緣起性空說。肯定的說法空是《阿含經》本義,即緣起法的深 義。在三乘共空的立場,貫通了大乘與小乘,說有與說空。遲一些(約西元四世紀初),立足於緣起法相有的北方學者彌勒,也同樣的尊重《阿含經》。他的思想, 由他的弟子無著,編集為《瑜伽師地論》。這是從說一切有系的思想中,接受大乘空義而綜貫、解說他。龍樹、彌勒都受有北方佛教的影響,所以都編集為論典。當 時繼承空相應大乘經學風的學者,思想轉入真常不空的唯心論,形而上的佛性本有論,又傳出不少經典,如《勝鬘經》、《無上依經》、《大般涅槃經》、《金光明 經》、《楞伽經》等。無著與弟子們,在這真常唯心的思潮中,著有大量的唯識論,與真常唯心的經義多少差別,所以古人稱之為「唯心」與「唯識」,或「真心」 與「妄心」。這第三期的佛教聖典,是笈多王朝梵文復興時代的作品。有南北佛教的特長,所以宏偉而精嚴。不過真常唯心的契經,融攝世俗的方便更多,與印度教 更接近。再下去,佛教要演變為印度教化的秘密大乘了。

教典的語文

佛教的學派分化,與區域文化有關。不同地方的信徒,使用不同的語言文字;在這區域文化的熏染中,引起學派 的分裂。釋尊的教化,適應不同民族,一切種姓,可能是採用多種語言的。釋尊曾受過雅利安式的教育,他到恆河上流的拘羅地方去弘法,使用雅語,是很有可能 的。但佛教為東方新興的宗教,釋迦族從東方來,與恆河北岸的民族為友族,多用近於巴利語的東方流行語。如錫蘭佛教徒所說:佛用摩竭陀的方言,即流傳於海南 佛教國的巴利語,依近代的考究,是不可信的。說到雅語──梵語,印歐族的雅利安人,深入到各地,他們的原始用語──吠陀語,隨時、隨地,為了與非雅利安人 雜處等原因,有多少變化。佛世前後,婆羅門教學者,根據吠陀以來的語法,整理出一種雅利安人的標準語文,稱為雅語,這是經過人工精製成的。這正在整理完成 中的雅語,難於相信是釋尊常用說法的語言。屬於雅利安族的比丘們,確乎想把佛法一律雅語化,然而被釋尊拒絕了。巴利律《小品》(五)說:「有婆羅門兄弟二 人出家,本習善語(雅語)。白世尊曰:今此比丘眾,異名,異姓, 異生,異族而來出家,各以俗語污損佛說。願聽我等以闡陀(合於韻律的雅言)達佛說。佛呵曰:不應以闡陀達佛說,聽隨國俗言音誦習佛說」。《五分律》(卷二 六),《四分律》(卷五二),也有此記載。一律雅語化,顯然是釋尊所反對的。但隨國俗言音誦經,雅利安族的信眾,也不妨使用他們自己的語言。總之,釋尊時 代的佛教界,使用的語言,並不一律。如南方阿槃提國的億耳來見佛,他用阿槃提語誦《義品》,釋尊稱讚他「不增不減,不壞經法,音聲清好,章句次第了了可 解」(四分律卷三九)。阿槃提是摩訶迦旃延的教化區,他用阿槃提語「細聲誦法」,釋尊的時代已如此了。 第一結集在王舍城,第二結集在毘舍離,地點都在東方,結集的成文聖典,有以為是採用東方流行語的;阿恕迦 王時代,傳到錫蘭的巴利語聖典,就是出於這一語系的。然而結集的用語,並沒有使佛教的用語統一,還是隨國俗方言誦習佛說的。阿恕迦王時,佛教的「破散大 眾,凡有四種」(部執異論)。依調伏天等解說:當時佛弟子用四種 語言誦戒,所以分為四派:一切有部用雅語,大眾部用俗語,正量部即犢子系的盛行學派用雜語,上座部用鬼語。因語言不同而引起的不同學派,其中即有大乘佛教 所從出的。大乘佛教的開拓者,並非使用純正的雅語,是一種仿雅語的俗語,稱為阿布蘭迦語的。純正的雅語學者,並不把它當作雅語。阿布蘭迦語,與雅語的文法 有許多不同,也有古吠陀語,巴利語語法的語尾變化等交雜。此種語言,本為大眾系所用的。尼泊爾發現的──大眾系的說出世部的《大事》,即是此種語文的散文 體。尼泊爾發現的《法華經》,《悲華經》,《華嚴經》的〈十地品〉,〈入法界品〉等大乘經的偈頌部分,也是用這種語寫的。西藏傳說:南印度大眾系的案達羅 學派,用方言記錄經文,其中有大乘經,應該就是這種文字。如《法華》、《華嚴》、《悲華》等大乘經的散文,也是俗語的,但混雜有雅語;雅語部分,或許是補 充的。大乘經中本來傳說一種四十二字母的文字,第一是阿字,最後是荼字,與摩多體文的雅語不同。《華嚴經?入法界品》說:達羅毘荼(南印的非雅利安人)的 彌伽醫師,傳授此種文字。《般若經》的〈摩訶衍品〉,《大集經》 的〈陀羅尼自在王品〉,都說到這種字母。這是東方系的佛教,向南發展後所用的南方流行語。上面說到億耳細聲誦的阿槃地語,應該就是此種語。傳說摩訶迦旃延 到摩訶刺陀──阿槃地以南,開創多聞分別部。摩訶迦旃延的蜫勒論,即大眾系所用的,龍樹還說他盛行南天竺。分別說系中的曇無德部,也是發展到阿槃提──即 阿波蘭多迦的。曇無德部的四分律(卷一一)說:「字義者,二人共誦,不前不後,阿羅波遮那」。阿羅波遮那,即四十二字的前五字。這可見分別說系發展在南方 大陸的,也採用這種語。所以知道,佛教的用語,本來不一致,摩竭陀王朝時代,以巴利語的聲聞佛教為主。大眾系與上座的分別說系發展到南方的,使用南方流行 的阿布蘭迦語;比較巴利語要接近雅語一點,實在還是方言的一種。初期空相應的大乘經,本從大眾分別說系的《雜藏》(億耳所誦的《義品》也屬於雜藏)中孕育 出來,所以也採取阿布蘭迦語。這是案達羅王朝盛行的佛教,以菩薩道為主的。西北方的說一切有系,是用雅語的;犢子系的用語待考。笈多王朝前後,婆羅門教復 興,西方流行的雅語,廣泛的使用到各方。真常唯心與秘密經軌,後代論師的作品,才多使用純正的雅語,但也有用各地方言的,這是佛滅五六世紀以後的事了。歐美學者,依現在情形,分佛教為南傳巴利語的小乘,北傳梵語的大乘。在印度佛教史上看,大乘佛教,實從南印的俗語中出來。 代表三個時代的三大語系的佛教,都是印度本土的佛教。佛教弘傳到各地,轉譯的文字更多。到現在,完整而起 著重大作用的,也有三大系:一、流行於錫蘭、緬甸、暹羅的巴利文系:這是上座分別說系所傳的,稱為銅鍱部的聖典,屬於聲聞三藏。二、流行於中國康、藏、 青、蒙的藏文系:十二世紀時才開始翻譯,正當印度後期的雅語佛教時代,所以偏重大乘,特別是密教的經軌。初期的聲聞藏,譯得最少;譯出的,也是雅語系的。 三、流行於中國內地及朝鮮、日本的漢文系:從東漢末到汴宋初(以後還有少許),經九百年的長期翻譯,成為五千卷的大藏。初由西域的介紹而來,所以早期的譯 典,與西域佛教有深切的關係。屬於聲聞藏的,雖沒有完整的某一派的三藏,但各學派的都譯出一部分,總合起來, 比巴利三藏的內容更豐富;在學派的比較上,有他的價值。第二期的大乘經,傳譯得很完備,這十九是漢、魏、兩晉的譯品。南北朝以下,雅語後期佛教的佛典,也 有豐富的傳譯。比起藏文系來,十二世紀以後的大乘論,密教經軌,缺得不少。現存三大文系的佛教,巴利文系代表初期,藏文系代表後期,漢文系的特色在中期。
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